内篇

内　篇

逍　遥　游

〈逍遥游〉篇，主旨是说一个人当透破功名利禄、权势尊位的束缚，而使精神活动臻于优游自在、无挂无碍的境地。

本篇可分三章，首章起笔描绘一个广大无穷的世界；次写“小知不及大知”，点出“小大之辩”；接着写无功、无名及破除自我中心，而与天地精神往来。第二章借“让天下”写去名去功，借“肩吾问连叔”一段写至人无己的精神境界。篇末借惠施与庄子的对话，说到用大与“无用之用”的意义。

许多脍炙人口的成语出自本篇，如鲲鹏展翅、鹏程万里、凌云之志、扶摇直上、一飞冲天、越俎代庖、河汉斯言、吸风饮露、尘垢秕糠、劳而无功、大而无当、孟浪之言、不近人情、大相径庭、心智聋盲等。

一

北冥 ① 有魚，其名為鯤 ② 。鯤之大，不知其幾千里也 ③ 。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒 ④ 而飛，其翼若垂天之雲 ⑤ 。是鳥也，海運 ⑥ 則將徙於南冥。南冥者，天池 ⑦ 也。

【注释】

① 　北冥：“冥”，通溟，训海。近人刘文典《庄子补正》、王师叔岷《校释》举例多本古书注引“冥”作“溟”。下文“南冥”之“冥”同。

唐陆德明说：“‘冥’，本亦作‘溟’。嵇康云：‘取其溟漠无涯也。’”（《经典释文·庄子音义》，简称《释文》）

明代释德清说：“‘北冥’，即北海，以旷远非世人所见之地，以喻玄冥大道。海中之鲲，以喻大道体中，养成大圣之胚胎，喻如大鲲，非北海之大不能养成也。”（《庄子内篇注》）

方师东美说：“庄子之形上学，将‘道’投射到无穷之时空范畴，俾其作用发挥淋漓尽致，成为精神生命之极诣。这是蕴藏在《庄子·逍遥游》一篇寓言之中之形上学意涵，通篇以诗兼隐喻的比兴语言表达之。宛若一只大鹏神鸟、庄子之精神……‘逍遥游乎无限之中，遍历层层生命境界’乙旨，乃是庄子主张于现实生活中求精神上彻底大解脱之人生哲学全部精义之所在也。此种道家心灵，曾经激发中国诗艺创造中无数第一流优美作品、而为其创作灵感之源泉。”（《原始儒家道家哲学》第五章庄子部分）

② 　鲲：鱼子（《尔雅·释鱼》）。

明末方以智说：“鲲本小鱼之名，庄用大鱼之名。”（《药地炮庄》）

③ 　鲲之大，不知其几千里也：总点出“大”。“大”字是一篇之纲（林云铭《庄子因》）。

④ 　怒：同努，振奋的意思。这里形容鼓动翅膀。

宋褚伯秀说：“怒犹勇也。勇动疾举，有若怒然，非愤怒不平之谓也。”（《南华真经·义海纂微》）

清林云铭说：“怒，即怒号、怒生之怒，乃用力之意。”（《庄子因》）

近人马叙伦说：“《方言》曰：‘南楚之外，谓勉曰薄努。’庄子宋人，宋楚邻，故亦用楚语。”（《庄子义证》）

⑤ 　垂天之云：“垂”，犹边（《释文》引崔 《注》）。

近人蒋锡昌说：“按《说文》：‘垂，远边也。’俗书边垂字作‘陲’。《广韵》：‘陲，边也。’此言其翼之大，有如边天之云也。”（《庄子哲学·逍遥游校释》）

⑥ 　海运：谓海风动（陈启天《庄子浅说》）。

宋林希逸说：“‘海运’者，海动也。今海濒之俚歌，犹有‘六月海动’之语。海动必有大风，其水涌沸，自海底而起，声闻数里。”（《南华真经口义》）

清王闿运说：“海运，今飓风也。”（《庄子内篇注》，在《王湘绮全集》内）

⑦ 　天池：天然大池。

【今译】

北海有一条鱼，它的名字叫做鲲。鲲的巨大，不知道有几千里。化成为鸟，它的名字叫做鹏。鹏的背，不知道有几千里；奋起而飞，它的翅膀就像天边的云。这只鸟，海动风起时就迁往南海。那南海，就是天然大池。

《齊諧》 ① 者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙於南冥也，水擊 ② 三千里，搏 ③ 扶搖 ④ 而上者九萬里。去以六月息者也 ⑤ 。”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也 ⑥ 。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣 ⑦ 。

【注释】

① 　齐谐：一说为人名（如司马彪、崔 、俞樾等）；一说是书名（如梁简文帝，见《释文》引）。当从后一说。下句“志怪者也”，“志”即誌，乃说它是记载怪异的书。

近人林纾说：“既名为谐，为誌，则言书为当。”（《庄子浅说》）

近人朱桂曜说：“谐即讔也，亦作隐，《文心雕龙》有《谐隐篇》，以为文辞之有谐讔，譬九流之有小说；《汉书·艺文志》杂赋末，列隐书十二篇，盖以其辞夸诞，于赋为近。‘《齐谐》’者，盖即齐国谐隐之书。”（《庄子内篇证补》）

② 　水击：通“水激”。

马叙伦说：“‘击’借为‘激’，音同见纽，《汉书·贾谊传》：‘遥增击’，《文选·鹏鸟赋》：‘击’作‘激’，是其例证。”

朱桂曜说：“击盖通激。《淮南子·齐俗训》：‘水击则波兴’，《群书治要》作‘水激’。水击三千里，犹言水激起三千里也。”

王叔岷说：“《一切经音义》七八，《御览》九二七，引‘击’并作‘激’。李白《大鹏赋》：‘激三千以崛起。’即用此文，亦作‘激’。”（《庄子校释》）

③ 　搏（bó）：通“拍”。郭象本及通行本作“摶”。当依世德堂本作“搏”。后文“搏扶摇”同。

近人章炳麟说：“字当从‘搏’，崔说得之。《考工记注》：‘搏之言拍也。’作‘摶’者形误，风不可摶。’”（《庄子解故》）

蒋锡昌说：“章说是。《四部丛刊》影世德堂本及《御览》天部九风均作‘搏’，可证。陆引崔云：‘拊翼徘徊而上也。’盖崔本亦作‘搏’，故以‘拊’释之。”

王叔岷先生说：“《释文》：‘摶，一音博。’则字当作‘搏’。赵谏议本、世德堂本并作‘搏’。”按：当依章、王等说改“摶”为“搏”。

④ 　扶摇：海中飓风，为庄子所创名词（张默生《庄子新释》）。

陆德明说：“司马云：‘上行风谓之扶摇。’《尔雅》：‘扶摇谓之飙。’郭璞云：‘暴风从下上也。’”

⑤ 　去以六月息者也：乘着六月风而去。“去”，指飞去南海。“六月息”，即六月风。“息”，谓风。六月间的风最大，鹏便乘大风而南飞。

按：“息”有两种讲法：（一）作休息、止息讲；如郭象《注》：“夫大鸟一去半岁，至天池而息。”成玄英《疏》：“时隔半年，方言息止。”（二）作风讲，如释德清说：“周六月，即夏之四月，谓盛阳开发，风始大而有力，乃能鼓其翼。‘息’，即风。”宣颖说：“息是气息，大块噫气也，即风也。六月气盛多风，大鹏便于鼓翼，此正明上六月海运则徙之说也。”（《南华经解》）又如郭嵩焘说：“去以六月息，犹言乘长风也。”（郭庆藩《庄子集释》引）按俗多从郭《注》，不妥，当依释德清及宣颖等说。下文“生物之以息相吹也”的“息”，正指“风”。

⑥ 　野马也，尘埃也，生物之以息相吹也：“野马”，谓空中游气。“尘埃”，谓空中游尘。“生物”，谓空中活动之物。此句，犹谓空中之游气、游尘以及活动之物，皆由风相吹而动（陈启天《庄子浅说》）。

⑦ 　则已矣：作“而已矣”。“则”，犹“而”（见王引之《经传释词》）。陈碧虚（景元）《庄子阙误》引文如海本“则已矣”作“而已矣”。

【今译】

《齐谐》这本书，是记载怪异之事的。《谐》书上说：“当鹏迁往南海的时候，水花激起达三千里，翼拍旋风而直上九万里高空。它是乘着六月大风而飞去的。”野马般的游气，飞扬的游尘，以及活动的生物被风相吹而飘动。天色苍苍茫茫，那是它的本色吗？它的高远是没有穷极的吗？大鹏往下看，也就是这样的光景。

且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力 ① 。覆杯水於坳堂之上 ② ，則芥 ③ 為之舟；置杯焉則膠 ④ ，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今培風 ⑤ ；背負靑天而莫之夭閼 ⑥ 者，而後乃今將圖南。

【注释】

① 　且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力：这一段在说“积厚”的意义。

释德清说：“此一节总结上鲲鹏变化图南之意，以暗喻大圣必深畜厚养而可致用也。意谓北海之水不厚，则不能养大鲲，及鲲化为鹏，虽欲远举，非大风培负鼓送，必不能远至南冥，以喻非大道之渊深广大，不能涵养大圣之胚胎。纵养成大体，若不变化，亦不能致大用；纵有大圣之作用，若不乘世道交兴之大运，亦不能应运出兴，以成广大光明之事业。是必深畜厚养，待时而动，方尽大圣之体用。故就在水上风上以形容其厚积。然水积本意说在鲲上，今不说养鱼，则变其文曰负舟，乃是文之变化处。”

② 　坳（ào）堂之上：堂上凹处。

③ 　芥：小草。

④ 　胶：粘住，滞停。

⑤ 　而后乃今培风：“而后乃今”，即“乃今而后”之倒文（姚永朴说）。“培风”，冯风，乘风。《释文》训“培”为“重”，误。

清王念孙说：“‘培’之言‘冯’也。‘冯’，乘也（见《周官》冯相氏《注》）。‘冯’与‘培’声近，故义亦相通。”（《读书杂志·余编上》）

近人刘文典说：“王说是也。‘培’、‘冯’一声之转，训‘培’为‘乘’，亦正合大鹏御风而飞之状。”（《庄子补正》，下引同）

清末胡林翼说：“办大事，以集才集气集势为要。《庄子》所谓‘而后乃今培风也’。”（马其昶《庄子故》引）

⑥ 　莫之夭阏（è）：无所窒碍（浦起龙《庄子钞》）。

陆德明说：“‘夭’，司马云：‘折也’。‘阏’，李云：‘塞也’。”

朱桂曜说：“‘阏’读若‘遏’。《吕氏春秋·古乐篇》：‘民气郁阏而滞着。’注：‘读遏止之遏。’‘夭阏’即‘夭遏’也。”

【今译】

水的聚积不深厚，那么就没有足够的力量负载大船。倒一杯水在堂前洼地，那么放一根小草可当作船；放上一个杯子就胶着住了，这是水浅而船大的缘故。风的强度如果不大，那么就没有力量承负巨大的翅膀。所以鹏飞九万里，那厚积的风就在它的下面，然后才乘着风力，背负青天而没有阻碍，然后准备飞往南海。

蜩與學鳩笑之 ① 曰：“我決起而飛 ② ，搶楡枋 ③ ，時則 ④ 不至而控 ⑤ 於地而已矣，奚以之九萬里而南為 ⑥ ？”適莽蒼 ⑦ 者，三飡而反 ⑧ ，腹猶果然 ⑨ ；適百里者，宿舂糧 ⑩ ；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知 ⑪ ！

【注释】

① 　蜩（tiáo）与学鸠笑之：“蜩”，蝉。“学鸠”，小鸠（司马彪《注》）。“学”，别本又作“ ”，音同（《释文》）。

清王夫之说：“蜩与 鸠之笑，知之不及也。”（《庄子解》）

清刘凤苞说：“二虫伎俩，本来有限，不说他不能到九万里，转笑大鹏何必定到九万里。所谓下士笑如苍蝇也。”（《南华雪心编》）

王叔岷说：“案此以小笑大也。”（《庄子校诠》）

王仲镛说：“逍遥游，是指的明道者——从必然王国进入自由王国以后所具有的最高精神境界。大鹏就是这种人的形象。蜩与学鸠、斥 ，指世俗的人。在庄子看来，一般世俗的人，由于视野狭窄，知识有限，是不可能了解明道者的精神境界的。”（〈庄子逍遥游新探〉，见《中国哲学》第4辑，下引同）

日本福永光司说：“蜩与学鸠，总是嘲笑一切伟大者，它们到底只是些‘侏儒之群’而已。”（《庄子》第五章〈自由的人〉，陈冠学中译）

② 　决起而飞：奋起而飞（林希逸说）；尽力而飞（释德清《注》）。“决起”，不遗余力。即上文怒而飞（林云铭说）。

③ 　抢榆枋：“抢”，撞，碰到。世德堂本作“枪”，“抢”字依《释文》原本改（王孝鱼校）。“榆枋”，两种小树名。“枋”，当读为“枌”（王闿运说）。陈碧虚《庄子阙误》引文如海本及江南古藏本“枋”下有“而止”二字。

④ 　则：训“或”（俞樾说）。

⑤ 　控：投。

⑥ 　奚以之九万里而南为：“以”，用。“为”，语助（王引之《经传释词》）。案这句话总结蜩与学鸠的讥笑大鹏，这以小笑大，实出于二虫的浅见无知，后文“之二虫又何知！”并申述“小知不及大知”。

⑦ 　莽苍：指一片苍色草莽的郊野。

⑧ 　三飡（cān）而反：“飡”，同餐。“反”，同返。往返近郊，只需预备一日三餐之粮（陈启天说）。

⑨ 　果然：饱然。

⑩ 　宿舂粮：舂捣粮食，为一宿之借（成〈疏〉）；此言往百里者，舂一宿之粮。“舂”字倒装在下（蒋锡昌说）。

⑪ 　之二虫又何知：“之”，此。“二虫”，指蜩与学鸠。鸟类称为羽虫，所以鸠也可以称为虫。

明陈深说：“自‘二虫何知’上生下‘小知’‘大知’；又自‘小知’‘大知’上生下‘小年’‘大年’。二句意亦相承，教人把胸襟识见，扩充一步，不得以所知所历者而自足也。”（《庄子品节》）

释德清说：“庄子因言世人小见，不知圣人者，以其志不远大，故所畜不深厚，各随其量而已。故如往一望之地，则不必畜粮，此喻小人以目前而自足也。适百里者，其志少远。若往千里，则三月聚粮，其志渐远，所养渐厚。比二虫者，生长榆枋，本无所知，亦无远举之志，宜乎其笑大鹏之飞也。举世小知之人盖若此。”

刘凤苞说：“适近者不能知远；彼二虫岂足以知大鹏？便是小知不及大知榜样。”

清俞樾说：“郭象注曰：‘二虫谓鹏蜩也。’此恐失之。二虫当为蜩与 鸠。下文曰：‘奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。’是所谓不知者，谓小不足以知大也。然则此云：‘之二虫又何知！’其谓蜩、鸠二虫明矣。”（《庄子平议》）

【今译】

蝉和小鸠讥笑大鹏说：“我尽全力而飞，碰到榆树和檀树就停下来，有时飞不上去而投落地面就是了，何必要飞九万里而往南海去呢？”到郊野去的，只带三餐粮食而当天回来，肚子还饱饱的；到百里路远地方去的，要准备一宿的粮食；到千里路远地方去的，就要预备三个月的粮食。这两只虫鸟又哪里知道呢？

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔 ① ，蟪蛄不知春秋 ② ，此小年也。楚之南有冥靈 ③ 者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也 ④ 。而彭祖 ⑤ 乃今以久特聞，衆人匹之，不亦悲乎！

【注释】

① 　朝菌不知晦朔：“朝菌”，《淮南子·道应训》引作“朝秀”，或说《庄子》旧本作“朝秀”（详见王念孙《读书杂志余编》王引之说及郭庆藩《庄子集释》、马叙伦《庄子义证》、王叔岷《校释》等说）。高诱《注》：“朝秀，朝生暮死之虫。”“晦朔”，月的终始，指一个月的时光。另一说：“朔”，旦（《释文》）。“晦”，夜（王先谦《注》）。指一日的时光。今译从前说。

② 　蟪蛄不知春秋：“蟪蛄”，寒蝉，春生夏死，夏生秋死（司马彪《注》）。蟪蛄当是蝉之别名（王懋竑《庄子存校》）。

③ 　冥灵：溟海灵龟。

宋末罗勉道说：“麟、凤、龟、龙谓之四灵。‘冥灵’者，冥海之灵龟也。”（《南华真经循本》）案：罗说是，李颐注“木名”，非。

④ 　此大年也：这四字通行本脱落。陈碧虚《阙误》引成玄英本有“此大年也”四字，与上文“此小年也”正相对文，当据补上。

刘文典说：“‘此大年也’四字旧捝。……案此四字，所以结‘楚之南有冥灵者’之义，正与上文‘此小年也’相对。《疏》：‘故谓之大年也。’是成所见本，确有‘此大年也’四字，今据补。”

案刘说可从。王叔岷亦说：“今本捝此四字，则文意不完。”

⑤ 　彭祖：传说上有名的长寿人物。各家记闻不一，或说年七百岁，或说八百岁。

【今译】

小智不能比匹大智，寿命短的不能比匹寿命长的。怎么知道是这样呢？朝生暮死的虫子不知道一个月的时光，春生夏死、夏生秋死的寒蝉，不知道一年的时光，这就是“小年”。楚国南边有一只灵龟，以五百年为一个春季，五百年为一个秋季；上古时代有一棵大椿树，更以八千年为一个春季，八千年为一个秋季，这就是“大年”。彭祖到现在还以长寿而传闻于世，众人都想比附他，岂不是可悲叹吗？

湯之問棘 ① 也是已：

湯問棘曰：“上下四方有極乎？”

棘曰：“無極之外，復無極也 ② 。窮髪 ③ 之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修 ④ 者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山 ⑤ ，翼若垂天之雲，搏扶搖羊角 ⑥ 而上者九萬里，絕雲氣，負靑天，然後圖南，〔且適南冥也〕 ⑦ 。斥鴳 ⑧ 笑之曰：‘彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仭 ⑨ 而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？’”此小大之辯也 ⑩ 。

【注释】

① 　汤之问棘（jí）：棘，汤时贤人。汤之问棘的故事，见于《列子·汤问篇》，作夏革。“革”“棘”古同声通用（郭庆藩说）。

清马其昶说：“案‘汤问棘’，详《列子·汤问篇》。凡冥灵、大椿及鲲鹏云云，乃是总括其说，略同于《谐》而再见者，以汤棘皆古贤圣，言足取信。〈寓言篇〉所谓重言者，此其例也。述《谐》意在积厚，述汤问意在小大之辩。”（《庄子故》）

近人闻一多说：“此句与下文语意不属，当脱汤问棘事一段。唐僧神清《北山录》曰：‘汤问革曰：‘上下四方有极乎？’革曰：‘无极之外，复无极也。’”僧慧宝注曰：‘语在《庄子》，与《列子》小异。’案革、棘古字通，《列子·汤问篇》正作‘革’。神清所引，其即此处佚文无疑。惜句多省略，无从补入。”（《庄子内篇校释》，在《古典新义》内）

② 　汤问棘曰：“上下四方有极乎？”棘曰：“无极之外，复无极也”：这二十一字原缺，依闻一多之说，据唐僧神清《北山录》引增补。关锋《内篇译解》本即依闻说据神清所引佚文补入。“穷发之北”以下（至“彼且奚适也”一段）承“复无极也”句，皆为棘语，关本标点略误。

③ 　穷发：不毛之地。“发”，指草木。

④ 　修：长。

⑤ 　太山：世德堂本作“泰山”，在山东泰安县北。

⑥ 　扶摇羊角：“羊角”，旋风。

马叙伦说：“按《御览》九引此文，注曰：‘扶摇，羊角风也。今旋风上如羖羊角也。’不知何家《庄子》注语。其义则以‘旋风’释‘羊角’，以‘羊角’释‘扶摇’。‘扶摇’与‘羊角’均为回旋之风，疑‘羊角’是古注文，误入正文。《音义》独引司马说，疑崔、李诸家无之。”马说可存。

⑦ 　然后图南，〔且适南冥也〕：按“且适南冥也”五字，当系后人据成《疏》“图度南海”（注“图南”）误入正文，当删。其证有四：前两言“徙于南冥”，而不复言“图南”，因“图南”即徙南冥，其证一。前文言“而后乃今图南”，而不复言“徙于南冥”，其证二。“图南”与“适南冥”义复。“图南”，成《疏》“图度南海”，何须复言适南海？其证三。从文势看，“彼且奚适也”正承“图南”而来，与“且适南冥”复沓，其证四。

⑧ 　斥 （yàn）：指池泽中小麻雀。“斥”，池（《广雅·释地》）；小泽（司马《注》）。“ ”，字亦作 （《释文》），即雀。

⑨ 　仞（rèn）：周人以七尺为一仞。

⑩ 　此小大之辩也：本书多借“辩”为“辨”（奚侗《庄子补注》）。后文“辩乎荣辱之境”的“辩”，亦借为“辨”。

朱桂曜说：“徐幹《中论》云：‘辩者别也。’大与小有别，蜩 之不知大鹏，正如《秋水篇》‘坎井之蛙’不知‘东海之鳖’，皆以喻‘小知不及大知’。……宋玉答楚襄王问亦以鲵 不知鲲凤，喻世俗之民不知臣之所为。……而郭象以为无小无大，各安其天性，正与庄意相反。主旨既缪，徒逞游说，使《庄子》之书愈解而愈晦者，郭象清谈之过也。”

王仲镛说：“大鹏的形象高大雄伟，翱翔天海；蜩与学鸠、斥 的形象微末委琐，上下蓬蒿，这本是以鲜明的‘小大之辩’（同辨，区别）来说明‘小知（智）不及大知（智）’。可是，向秀、郭象却从这里歪曲了庄子的原意，附会‘齐大小’、‘均异趣’的道理。”

【今译】

汤问棘也有这样的话：

汤问棘说：“上下四方有极限吗？”

棘说：“无极之外，又是无极！不毛之地的北方，有一个广漠无涯的大海，就是天然的大池。那里有一条鱼，它的宽度有几千里，没有人知道它有多长，它的名字叫做鲲。有只鸟，它的名字叫做鹏，鹏的背像泰山，翅膀像天边的云，乘着旋风而直上九万里的高空，超绝云气，背负青天，然后向南飞翔。小泽里的麻雀讥笑它说：‘它要到哪里去呢？我腾跃而上，不过几丈就落下来，在蓬蒿丛中飞来飞去，就是飞腾的极限了。而它究竟要飞到哪里去呢？’”这就是小和大的分别。

故夫知效一官，行比 ① 一鄕，德合一君而徵一國 ② 者，其自視也亦若此矣 ③ 。而宋榮子 ④ 猶然 ⑤ 笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世未數數然 ⑥ 也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行 ⑦ ，泠然 ⑧ 善也，旬有五日而後反 ⑨ 。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待 ⑩ 者也。

若夫乘天地之正 ⑪ ，而御六氣之辯 ⑫ ，以游無窮者，彼且惡乎待哉 ⑬ ！

故曰，至人無己 ⑭ ，神人無功，聖人無名。

【注释】

① 　比：犹庇（马其昶《庄子故》引吴汝纶之说）。案“比”借为庇，《说文》：“庇，荫也。”（王叔岷《庄子校诠》）

② 　德合一君而征一国：“而”字郭庆藩认为当读为“能”（详见《庄子集释》）。“而”、“能”古字固通用，然此处“而”字不必作“能”字解，仍当依成《疏》读“而”为转语。“征”，取信，证明于。

③ 　其自视也亦若此矣：“其”指上述三等人，“此”指上文蜩鸠、斥 囿于一隅而沾沾自喜。

郭象说：“亦犹鸟之自得于一方。”

清周拱辰说：“不独鸟有斥 也；儒之斥 多矣！各怀其是而沾沾自喜。”（《南华真经影史》）

福永光司说：“这些人就是那抢上榆枋又投回地面的学鸠，就是那在习惯与惰性之中频频鼓着翅膀的蜩。他们安住在常识层面的价值与规范之世界，将这一角世界当作世界之全，而埋没其中。他们毕竟与自己原系何种存在？人之‘应然’为何？人之根源真实的生涯是何物这等问题全不相及。”

④ 　宋荣子：为稷下早期人物，生当齐威、宣时代，大约是公元前400至前320年间人（汪奠基《中国逻辑思想史料分析宋钘的名辩思想》，第50页）。本书〈天下〉篇、《荀子·非十二子篇》作宋钘（jiān），《孟子·告子篇》作宋 （kēng）。《韩非子·显学篇》作宋荣。宋钘、宋 、宋荣是一个人（见唐钺〈尹文和尹文子〉，载《古史辨》第六册），“ ”与“钘”声固相近，“荣”与“钘”声亦相近（俞樾《春在堂全书·俞楼杂纂·庄子人名考》）。根据《天下篇》，宋 学派的思想要点是：倡导上下均平；去除人心的闭塞；“见侮不辱，救民之斗”；“情欲寡浅”；“禁攻寝兵”。是位杰出的反战思想家。

⑤ 　犹然：神态轻松的样子。“犹”，即“繇”，古今字（郭璞注《礼记·乐记》）。《尔雅·释诂》：“繇，喜也。”（见马叙伦、蒋锡昌引）

⑥ 　数数然：汲汲然，急促的样子。

⑦ 　列子御风而行：故事见于《列子·黄帝篇》。列子，即列御寇，为春秋时代郑国思想家。先秦典籍，如《庄子》、《尸子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》并称其言举其事。《吕氏春秋·不二篇》说：“子列子贵虚。”《汉书·艺文志》：道家有《列子》八篇。今所存本乃刘向所校“新书”之残缺、杂乱者，其书非御寇自著，为其门人与私淑弟子所记述；非全为后人所伪托（严灵峰《列子章句新编·自序》）。

严灵峰先生说：“按：《列子·黄帝篇》云：‘列子师老商氏友伯高子，进二子之道；乘风而归。’‘随风东西，犹木叶干壳，竟不知风之乘我邪？我乘风邪？’这显然地，《庄子》引《列子》‘乘风’之事以为说，借明有待与无所待之理。足证此文亦系《列子》先于《庄子》。”（《列子新书辨惑——辩列子书不后于庄子书》）案：近人多误现存《列子》为晋人伪托，严著长文驳斥，论据充足，可澄清梁启超、马叙伦、胡适诸臆说。

⑧ 　泠（líng）然：飘然（林希逸《注》）；轻妙之貌（郭象《注》）。

⑨ 　反：同“返”。《御览》九引“反”作“返”（见刘文典《补正》、王叔岷《校释》）。

⑩ 　有所待：有所依靠。即有所牵掣，致精神不得自主，心灵不得安放。

徐复观先生说：“人生之所以受压迫，不自由，乃由于自己不能支配自己，而须受外力的牵连。受外力的牵连，即会受到外力的限制甚至支配。这种牵连，称之为‘待’。”（《中国人性论史》，第389页）

王兴华说：“‘有待’就是指人的某种愿望和要求的实现，需要具备一定的客观条件，这些条件往往成为对人们‘自由’的束缚。”（〈相对主义是庄子哲学思想的核心〉，见《哲学研究》1981年第3期）

⑪ 　乘天地之正：即是顺万物之性（郭《注》）；即依自然之道（蒋锡昌说）。“正”，指自然之性（王力《古代汉语》，第354页）。案“正”亦犹今所谓规律、法则。“天地之正”，即天地的法则，亦即自然的规律。

徐复观先生说：“乘天地之正，郭象以为‘即是顺万物之性’，……人所以不能顺万物之性，主要是来自物我之对立；在物我对立中，人情总是以自己作衡量万物的标准，因而发生是非好恶之情，给万物以有形无形的干扰，自己也会同时感到处处受到外物的牵挂、滞碍。有自我的封界，才会形成我与物的对立；自我的封界取消了（无己），则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然。”（《中国人性论史》，第394页）

⑫ 　六气之辩：六气的变化。

司马彪说：“六气，阴阳风雨晦明也。”

郭庆藩说：“辩读为变。《广雅》：‘辩，变也。’‘辩’‘变’古通用。”

⑬ 　恶乎待哉：有什么可依赖的呢？

方东美先生说：“一个人要真正获得精神自由，必须‘无待’！那么怎么样可以无待呢？就是从事这个生活的人自己要有一个使命，要在自己的生命宇宙里面，自做精神主宰。”

⑭ 　无己：意指没有偏执的我见；即去除自我中心；亦即扬弃为功名束缚的小我，而臻至与天地精神往来的境界。

徐复观先生说：“庄子的‘无己’，与慎到的‘去己’，是有分别的。总说一句，慎到的‘去己’，是一去百去；而庄子的‘无己’，让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地。”（《中国人性论史》，第395页）

方东美先生说：“庄子同一般世俗的英雄不同，他所谓的‘真人’、‘至人’、‘神人’，并没有这种精神的优越感，也没有这种‘小我’的观点；也就是说他并没有划一道鸿沟，把自己和宇宙隔开来，把自己和一般人隔开来。这也就是所谓的‘至人无己、神人无功、圣人无名’！”

【今译】

有些人才智可以担任一官的职守，品行可以顺应一乡的志趣，德性可以投合一君的心意而取得一国的信任，他们自鸣得意也就好像小麻雀一样。而宋荣子不禁嗤笑他们。宋荣子能够做到整个世界都夸赞他却不感到奋勉，整个世界都非议他却不感到沮丧。他能认定内我和外物的分际，辨别光荣和耻辱的界限。如此而已！他对于世俗的声誉并没有急切去追求。虽然这样，但他还有未曾树立的。

列子乘风游行，轻巧极了，过了十五天而后回来。他对于求得幸福，也并未显得很急迫。这样虽然可免于奔波，但毕竟有所依赖。

若能顺着自然的规律，而把握六气的变化，以游于无穷的境域，他还有什么可依赖的呢！

所以说：“至人无己”，“神人无功”，“圣人无名”。

二

堯讓天下 ① 於許由 ② ，曰：“日月出矣，而爝火 ③ 不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌 ④ ，其於澤也，不亦勞乎！夫子立 ⑤ ，而天下治，而我猶尸 ⑥ 之，吾自視缺然 ⑦ 。請致天下。”

許由曰：“子治天下，天下旣已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也 ⑧ 。吾將為賓乎？鷦鷯 ⑨ 巢於深林，不過一枝；偃鼠 ⑩ 飮河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝 ⑪ 不越樽俎 ⑫ 而代之矣。”

【注释】

① 　尧让天下：“尧”，儒家理想的圣王。号陶唐氏（《汉书》臣瓒〈注〉：“尧初居唐后居陶，故曰陶唐。”）关于尧号陶唐，古来注解纷歧，近人更疑是战国儒家臆说，可参看杨宽《中国上古史导论》第九编（收入《古史辨》第七册）、童书业〈帝尧陶唐氏名号溯源〉（《古史辨》第七册下编）等文。顾颉刚不仅怀疑尧和唐的关系，且进一步认为“尧、舜、禹都是冥漠中独立的个人，非各装在一个着实的地方，不足以使得他们的地位巩固”。（见《古史辨》第一册）顾氏之言，引发了多人讨论。关于尧让之事，最早见于《尚书·尧典》，然近人多疑〈尧典〉为后儒托造。禅让之说，早自荀子已大加批评，今人疑风尤盛。

荀子说：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然：天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣！……夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”（〈正论篇〉）

韩非子说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弒其君者也，而天下誉之！”（〈说疑篇〉）案韩非以为尧舜只是逼伐，并非禅让。

顾颉刚说：“《诗经》中有若干禹，但尧舜不曾一见。《尚书》中除了后出的〈尧典〉、〈皋陶谟〉有若干禹，但尧舜也不曾一见。故尧舜的传说，禹先起，尧舜后起，是无疑义的。”（《古史辨》第一册，第127页）

童书业说：“尧舜禅让说经墨家的鼓吹，渐渐成熟，流入了儒家的学说中，儒家本来是富于整齐增饰故事的本领的，他们既漆出舜禹禅让的故事来，于是尧、舜、禹成为禅让故事中的三尊偶像。”（〈帝尧陶唐氏名号溯源〉，《古史辨》第七册下编，第22页）

② 　许由：传说中人物。隐士，隐于箕山（《释文》）。箕山在今河南登封县南。司马迁曾登箕山，上有许由冢（《史记·伯夷列传》）。

近人杨宽说：“〈徐无鬼〉篇云：‘啮缺遇许由，曰：“子将奚之？”曰：“将逃尧。”’〈外物篇〉云：‘尧以天下让许由，许由不受。’此许由辞让天下之说，为前此载籍所不见。《庄子》寓言十九，论者以此为寓言，非事实。”（《中国上古史导论》第十三篇，见《古史辨》上编，第345页）

③ 　爝（jué）火：小火。

陆德明说：“本亦作‘燋’，一云：燋火，谓小火也。”

④ 　浸（jìn）灌：浸润渐渍之谓（郭庆藩说）；灌溉的意思。

⑤ 　立：即初文“位”字（马叙伦说）。

⑥ 　尸：此处指空占其位而不干事。

⑦ 　缺然：歉然（陈启天说）。

⑧ 　名者实之宾也：名是实的宾位（张默生《新释》）；指名是实的从属者。

⑨ 　鹪（jiāo）鹩（liáo）：小鸟（李颐《注》）；俗名“巧妇鸟”（成《疏》）。

⑩ 　偃（yǎn）鼠：一名隐鼠，又名鼢鼠，即田野地行鼠。

王叔岷先生说：“《初学记》二九引‘偃’作‘鼹’，‘鼹’即‘偃’之俗。”

⑪ 　尸祝：对神主掌祝的人；即主祭的人。

⑫ 　樽（zūn）俎（zǔ）：“樽”，酒器。“俎”，肉器。“樽俎”指厨事。

【今译】

尧把天下让给许由，说：“日月都出来了，而烛火还不熄灭，要和日月比光，不是很难么！及时雨都降落了，而还在挑水灌溉，对于润泽禾苗，岂不是徒劳么！先生一在位，天下便可安定，而我还占着这个位子，自己觉得很惭愧，请容我把天下让给你。”

许由说：“你治理天下，天下已经安定了。而我还来代替你，我难道为了名吗？名是实的宾位，我难道为了求宾位吗？小鸟在深林里筑巢，所需不过一枝；偃鼠到河里饮水，所需不过满腹。你请回吧！我要天下做什么呢？厨子虽不下厨，主祭的人也不越位去代他来烹调。”

肩吾問於連叔 ① 曰：“吾聞言於接輿 ② ，大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有逕庭 ③ ，不近人情 ④ 焉。”

連叔曰：“其言謂何哉？”

“曰：‘藐 ⑤ 姑射之山 ⑥ ，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約 ⑦ 若處子 ⑧ ；不食五穀，吸風飮露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外 ⑨ 。其神凝 ⑩ ，使物不疵癘 ⑪ 而年穀熟。’吾以是狂 ⑫ 而不信也。”

連叔曰：“然！瞽者 ⑬ 無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉 ⑭ ？夫知亦有之。是其言也 ⑮ ，猶時女 ⑯ 也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一 ⑰ ，世蘄乎亂 ⑱ ，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天 ⑲ 而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃穅，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事 ⑳ 。”

【注释】

① 　肩吾问于连叔：肩吾、连叔，古时修道之士。历史上是否实有其人，已不可考。在庄子笔下出现的人物，都经他尽意刻画过的，或凭空塑造，或根据一点史实线索加以装扮。《庄子》这本书，“寓言十九”，举凡山川人物，鸟兽虫鱼，无一不是他手中的素材。许多历史名人都成了他导演的工具，例如孔子，这位儒家的泰斗，在庄子笔下却经常变成了一个道家的门徒（有些人还以为庄子在扬孔）。其实任何人、物都只是借来表达庄子自己哲学思想的传声器罢了！本书中的人名，仍依旧注略作简介，读者不必考虑他们的真实性问题。

林希逸说：“肩吾、连叔，皆未必实有此人，此皆寓言，亦不必就名字上求义理，中间虽有一二亦可解说，而实不皆然也。”

② 　接舆：楚国隐士，〈高士传〉以为姓陆名通，字接舆。《论语·微子篇》曾录他的言行。这里作为庄子笔下的理想人物。

唐成玄英说：“接舆者，姓陆，名通，字接舆，楚之贤人隐者也，与孔子同时。而佯狂不仕，常以躬耕为务，楚王知其贤，聘以黄金百镒，车驷二乘，并不受。于是夫负妻载，以游山海，莫知所终。”

③ 　大有径庭：太过分，太离谱。

林希逸说：“‘径庭’，只言疆界遥远也。‘大有’，甚有也。”

清宣颖说：“‘径’，门外路也。‘庭’，堂前地也。势相远隔。今言‘大有径庭’，则相远之甚也。”（《南华真经》）

④ 　不近人情：不附世情（成《疏》）；言非世俗所常有（林希逸说）。

⑤ 　藐：遥远的样子。

⑥ 　姑射之山：神话中的山名。

⑦ 　绰约：轻盈柔美。

⑧ 　处子：处女。

⑨ 　乘云气，御飞龙，而游乎四海之外：谓与天地精神往来（陈启天说）。

⑩ 　神凝：精神专注。

⑪ 　疵疠（lì）：灾害疾病。

⑫ 　狂：通“诳”。

⑬ 　瞽（gǔ）者：没有眼珠的瞎子。

⑭ 　岂唯形骸有聋盲哉：《阙误》引天台山方瀛观古藏本“盲”作“瞽”（马叙伦说）。

福永光司说：“他们称肉体上视觉机能的障碍者为瞽，听觉机能障碍者为聋；但瞽与聋并不只限于肉体上才有，精神上也一样有，他们正是精神上的瞽者、精神上的聋者。……他们的精神对于至大的世界是瞎了眼的，对于根源的‘一’的世界是聋了耳的；因之，他们只能固执事象之表面的差别与对立，系情于词令之修饰等末端的变换。”（《庄子》第三章《迷惑的世人》，陈冠学中译）

⑮ 　是其言也：指上文“心智亦有聋盲”几句话。

清武延绪说：“按‘其’字，即指上瞽聋云云而言。”（《庄子札记》）

⑯ 　时女：“时”，同“是”。“女”，同“汝”，指肩吾。

林希逸说：“‘时’，是也。‘女’，与汝同。前后解者，皆以此‘时女’为‘处子’，故牵强不通其意。盖谓如此言语，岂是汝一等人能之。”

明焦竑说：“‘时’，是也。‘女’，即汝字。谓智有聋盲，即汝之狂而不信者是也。”（《庄子翼》）

近人奚侗说：“《释文》引司马云：‘时女犹处女也。’向云：‘时女，虚静柔顺，和而不喧，未尝求人而为人所求也。’两说皆谬。‘时’，借作‘之’，‘女’读为‘汝’，肩吾也。‘是其言也’，乃指上‘岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之’之语，犹之汝也。‘之’为助词，谓是言乃似汝也。”（《庄子补注》）

王叔岷先生说：“《尔雅·释诂》：‘时，是也。’此谓〔心〕知亦有聋瞽，即是汝肩吾耳。”（《庄子校诠》）按旧注多误，以上各说为是。

⑰ 　旁礴万物以为一：“旁”，字又作“磅”（《释文》）。吴澄《内篇订正》本“旁”亦作“磅”。“旁礴”，犹混同（司马彪说）；一说广被之意（李桢说）。近人有以“旁礴万物以为一世”为读，“一世”连读，不妥。

奚侗说：“近人治《庄子》者，如李桢、王先谦均以‘一世’连读，而读‘为’为去声（宣颖亦如此读），然上文既言神人将为一世蕲乎乱，下文言孰弊弊焉以天下为事，则上下文自矛盾矣。郭《注》：‘世以乱故求我’，《释文》出‘世蕲’二字为之音义，《文选·吴都赋》刘渊林注引《庄子》曰：‘将磅礴万物以为一’，可见古无有以‘一世’连读者。”按：奚说可取。《淮南子·俶真训》：“旁薄为一，而万物大优。”正引自本文“旁礴万物以为一”之语。

⑱ 　世蕲乎乱：“乱”字，宜从郭《注》作常义解。近人多训“乱”为“治”，似不合《庄子》原意（陈启天说）。按近人姚鼐（《庄子章义》）、王先谦（《集解》）、马叙伦（《义证》）、于省吾（《新证》）、张默生（《新释》）等均训“乱”为“治”。然作常义解，于义为长。“世蕲乎乱”，意指世人争功求名，纷纷扰扰；党派倾轧，勾心斗角，所以说求乱不已。

⑲ 　大浸稽天：大水滔天。“浸”，水。“稽”，及。

⑳ 　孰肯分分然以物为事：“分分然”三字原缺，依《淮南子·俶真训》补上。

王叔岷先生说：“此与上文‘孰弊弊焉以天下为事’对言，‘孰肯’下疑有捝文，《淮南子·俶真训》：‘孰肯分分然以物为事也。’即用此文，当补‘分分然’三字与上文句法一律。”王说可从，当据《淮南·俶真训》增补。

【今译】

肩吾问连叔说：“我听接舆谈话，言语夸大不着边际，一发议论便不可收拾。我惊骇他的言论，好像银河一般漫无边际；和常理差别太大，不合世情。”

连叔说：“他说的是什么呢？”

〔肩吾说：〕“他说：‘在遥远的姑射山上，住了一个神人，肌肤有若冰雪一般洁白，容态有如处女一般柔美；不吃五谷，吸清风饮露水；乘着云气，驾驭飞龙，而遨游于四海之外。他的精神凝聚，使物不受灾害，谷物丰熟。’我认为是发诳言，所以不以为信。”

连叔说：“当然啦！‘瞎子无法和他共赏文采的美观；聋子无法和他共赏钟鼓的乐声。岂只是形骸有聋有瞎吗？心智也有的啊！’——这个话，就是指你而言的呀！那个神人，他的德量，广被万物合为一体，人世喜纷扰，他怎肯劳形伤神去管世间的俗事呢！这种人，外物伤害不了他，洪水滔天而淹不着，大旱使金石熔化、土山枯焦而他不会感到热。他的尘垢秕糠，也可以造成尧舜，他怎肯纷纷扰扰以俗物为务呢！”

宋 ① 人資章甫 ② 而適諸越 ③ ，越人斷髪文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子 ④ 藐姑射之山，汾水之陽 ⑤ ，窅然 ⑥ 喪其天下焉。

【注释】

① 　宋：今河南睢县。周初以其地封与殷之遗臣微子。

② 　资章甫：“资”，货，卖。“章甫”，殷冠（李颐说）。

③ 　诸越：今浙江绍兴一带。“诸”、“于”古通，越人自称“于越”。《御览》六八五引“诸”作“于”（马叙伦说）。

李桢说：“‘诸越’，犹云‘于越’。《广雅·释言》：‘诸，于也。’《礼记·射义》注：‘诸，犹于也。’是叠韵假借。”（见郭庆藩《集释》引）

④ 　四子：旧注以“四子”为王倪、啮缺、被衣、许由（司马彪、李颐《注》）。这是寓言，不必指特定的人物。

李桢说：“四子本无其人，征名以实之则凿矣。”

⑤ 　汾水之阳：汾水出太原，今《庄子》寓言（《释文》）。“阳”，指水之北。

⑥ 　窅（yǎo）然：犹怅然（李颐说）；茫茫之意（林希逸说）。

【今译】

宋国人到越国贩卖帽子，越人剪光头发，身刺花纹，用不着它。

尧治理天下的人民，安定海内的政事，往遥远的姑射山上，汾水的北面，拜见四位得道之士，不禁茫然忘其身居天下之位。

三

惠子 ① 謂莊子曰：“魏王 ② 貽我大瓠 ③ 之種，我樹之成而實五石 ④ ，以盛水漿，其堅不能自舉也；剖之以為瓢，則瓠落無所容 ⑤ 。非不呺然 ⑥ 大也，吾為其無用而掊之。”

莊子曰：“夫子固拙於用大矣。宋人有善為不 手 ⑦ 之藥者，世世以洴澼絖 ⑧ 為事。客聞之，請買其方以百金 ⑨ 。聚族而謀曰：‘我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與之。’客得之，以說 ⑩ 吳王。越有難 ⑪ ，吳王使之將，冬與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不 手，一也；或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮 ⑫ 以為大樽 ⑬ 而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心 ⑭ 也夫！”

【注释】

① 　惠子：姓惠名施，宋人，做过梁惠王宰相，是庄子的好友。他认为万物流变无常，因此一个东西不可能有相当固定的时候；他说：“日方中方睨，物方生方死。”他认为任何东西的性质都是相对的，因此事物之间，也就没有绝对的区别；他说：“天和地一样低，山和湖一样平。”（“天与地卑，山与泽平。”）他用诡论的方式说明天地万物是一体的；他主张：“泛爱万物，天地一体。”惠施的著作没有传下来，仅《庄子·天下篇》中记述了他十项的论点。惠施是“名家”的重要人物。在本书中，常记述他和庄子在观点上的论辩。

② 　魏王：即魏惠王，姓魏名䓨，因魏都迁大梁，所以又称梁惠王。惠是谥号。

③ 　瓠（hù户）：葫芦。

④ 　石（dàn）：为“ ”省。《说文》：“ ，百二十斤。”

⑤ 　瓠落无所容：指瓢太大无处可容。“瓠落”，犹廓落（《释文》引简文帝说），大。

⑥ 　呺（xiāo）然：虚大的样子。

俞樾说：“《文选》谢灵运《初发都诗》李善〈注〉引此文作‘枵’，当从之。《尔雅·释天》：‘玄枵，虚也。’虚则有‘大’义，故曰：‘枵然大也。’《释文》引李云：‘号然，虚大貌。’是固以‘枵’字之义说之。”

⑦ 　龟手：气候严寒，手皮冻裂如龟纹。

⑧ 　洴（píng）澼（pì） （kuàng）：漂洗丝絮。

成玄英《疏》：“‘洴’，浮；‘澼’，漂也。‘ ’，絮也。”

清卢文弨说：“疑‘洴澼’是击絮之声。‘洴澼’二字本双声，盖亦象其声也。”（引自郭庆藩《庄子集释》）

⑨ 　请买其方以百金：“以”字原缺。碧虚子校引江南古藏本“百”上有“以”字。旧阙，有“以”字文较顺（刘文典说）。当据补。

⑩ 　说（shuì）：游说。

⑪ 　越有难：越国兵难侵吴（成《疏》）。“难”，乱事，指军事行动。“越有难”，等于说越入侵（王力《古代汉语》，第355页）。

王叔岷先生说：“案‘有’犹为也，谓越为兵难侵吴也。”（《庄子校诠》）

⑫ 　虑：为“摅”省（马叙伦说）。《文选》谢灵运《永初三年七月十六日之郡初发都诗》注引“虑”作“摅”（刘文典、王叔岷说）；作“虑”是故书。“虑”，犹结缀（司马《注》），即缚系之意。旧注有作思、谋解，非。

朱桂曜说：“〈天道〉篇：‘知虽落天地，不自虑也。’‘虑’亦‘落’也。‘落’同‘络’。”

⑬ 　樽：南人所谓腰舟（成《疏》）。

司马彪说：“樽如酒器，缚之于身，浮于江湖，可以自渡。”

⑭ 　蓬之心：喻心灵茅塞不通。

【今译】

惠子对庄子说：“魏王送我一颗大葫芦的种子，我种植成长而结出果实有五石之大；用来盛水，它的坚固程度却经不起自身所盛水的压力；把它割开来做瓢，则瓢大无处可容。不是不大，我认为它没有用处，就把它打碎了。”

庄子说：“你真是不善于使用大的东西啊！有个宋国人善于制造不龟裂手的药物，他家世世代代都以漂洗丝絮为业。有一个客人听说这种药品，愿意出百金收买他的药方。于是聚合全家来商量说：‘我家世世代代漂洗丝絮，只得到很少的钱，现在一旦卖出这个药方就可获得百金，就卖了吧！’这个客人得到药方，便去游说吴王。这时越国犯难，吴王就派他将兵，冬天和越人水战，大败越人，于是割地封赏他。同样一个不龟裂手的药方，有人因此得到封赏，有人却只是用来漂洗丝絮，这就是使用方法的不同。现在你有五石容量的葫芦，为什么不系着当作腰舟而浮游于江湖之上，反而愁它太大无处可容呢？可见你的心还是茅塞不通啊！”

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗 ① 。其大本擁腫 ② 而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，衆所同去也。”

莊子曰：“子獨不見狸狌 ③ 乎？卑身而伏，以候敖者 ④ ；東西跳梁 ⑤ ，不辟 ⑥ 高下；中於機辟 ⑦ ，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄕， 莫之野，彷徨 ⑧ 乎無為其側，逍遙 ⑨ 乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”

【注释】

① 　樗（chū）：落叶乔木，木材皮粗质劣。

成玄英《疏》：“樗，栲漆之类，嗅之甚臭，恶木者也。”

② 　拥肿：木瘤盘结。

奚侗说：“‘拥’当作痈。《说文》：‘痈，肿也。’言其形盘结如痈肿然。”

③ 　狸狌（shēng）：“狸”，即猫。“狌”，同“鼬”，即鼬鼠，俗名黄鼠狼。

司马彪说：“狌， 也。”按“ ”即鼬。

朱桂曜说：“‘狸’可训猫，若‘狌’则训 矣。‘狸’亦作貍，《广雅·释兽》：‘貍，猫也。’《秋水篇》：‘麒骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如貍狌。’《御览》引《尸子》：‘使牛捕鼠不如猫狌之捷。’狸狌即猫狌也。”

④ 　敖者：“敖”，音遨（司马彪说）；遨即敖之俗（王叔岷说）。“敖者”，遨翔之物，指鸡鼠之类。

近人杨树达说：“（《说文》六篇下出部云：‘敖，出游也。从出，从放。’此‘敖’字正用本义。”（《庄子拾遗》）

⑤ 　跳梁：犹走踯（成《疏》）。

蒋锡昌说：“按‘梁’与‘掠’通。《尚书大传》‘故尔梁远’注：‘梁读为掠。’是其证。《左氏昭二十年传》‘输掠其聚’注：‘掠，夺取也。’……此言狸狌东西跳跃，夺取鸡鼠之类也。”

⑥ 　不辟：“辟”，同避。

⑦ 　机辟：捕兽器。

成玄英《疏》：“谓机关之类也。”

郭庆藩说：“辟疑为繴之借字。”

王先谦说：“辟，所以陷物。《盐铁论·刑法篇》：‘“辟”陷设而当其蹊。’与此同义。”（《庄子集解》）

⑧ 　彷徨：徘徊，悠闲自得。

王叔岷先生说：“成《疏》释‘彷徨’为‘纵任’，与‘游戏’意略近。”（《庄子校诠》）

⑨ 　逍遥：优游自在。

【今译】

惠子对庄子说：“我有一棵大树，人家都叫它做‘樗’。它的树干木瘤盘结而不合绳墨，它的小枝弯弯曲曲而不合规矩，生长在路上，匠人都不看它。现在你的言论，大而无用，大家都抛弃。”

庄子说：“你没有看见猫和黄鼠狼吗？低伏着身子，等待出游的小动物；东西跳跃掠夺，不避高低；往往踏中机关，死于网罗之中。再看那 牛，庞大的身子好像天边的云，虽然不能捉老鼠，但它的功能可大了。现在你有这么一棵大树，还愁它无用，为什么不把它种在虚寂的乡土，广漠的旷野，任意地徘徊在树旁，自在地躺在树下。不遭受斧砍之祸，没有东西来侵害它。无所可用，又会有什么祸害呢？”

齐　物　论

〈齐物论〉篇，主旨是肯定一切人与物的独特意义内容及其价值。齐物论，包括齐——物论（即人物之论平等观）与齐物——论（即申论万物平等观）。全篇共分七章。第一章，劈头提示“吾丧我”的境界，“丧我”即去除“成心”（成见）、扬弃我执、打破自我中心。接着写“三籁”，述自然的音响。第二章，评“百家争鸣”——学派间的争论，以至众人役役，迷失自我。第三章，指出学派辩论、人物争论，乃由“成心”作祟，因此产生种种主观的是非争执、意气之见，因而提出“以明”的认识方法。并申论事物的相对性与流变性，以及价值判断的相对性与流变性，因而提出“照之于天”的认识态度。第四章，归结到“道通为一”；各家各派所见，不是宇宙之全，不是物如之真，只是主观对于外界的偏见。再提出“以明”的认识方法。第五章，再度申说：“天地与我并生，而万物与我为一。”第六章，例举三个寓言故事，引申前义。第一个故事“尧问舜”一段，写自我中心之排他性与开放心灵之包容性的不同。第二个故事“啮缺问乎王倪”一段，提出“万物没有共同的标准”的命题，申说价值标准不定于一处，并指出人群习于“人类自我中心”之非。第三个故事“瞿鹊子问乎长梧”一段，描述体道之士的死生一如观及其精神境界。篇末第七章，例举二则寓言“罔两问景”一段，喻“无待”之旨。“庄周梦胡蝶”一段，写“物化”之旨。

许多有名成语出自本篇，如槁木死灰、万窍怒号、朝三暮四、狙公赋芧、十日并出、栩栩如生、妄言妄听、存而不论、心如死灰、恢恑憰怪、沉鱼落雁。

一

南郭子綦 ① 隱机 ② 而坐，仰天而噓 ③ ，荅焉 ④ 似喪其耦 ⑤ 。顏成子游 ⑥ 立侍乎前，曰：“何居 ⑦ 乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也 ⑧ 。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而 ⑨ 問之也！今者吾喪我 ⑩ ，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟；汝聞地籟而未聞天籟夫 ⑪ ！”

子游曰：“敢問其方。”

子綦曰：“夫大塊 ⑫ 噫氣 ⑬ ，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺 ⑭ 。而獨不聞之翏翏 ⑮ 乎？山陵之畏隹 ⑯ ，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似 ⑰ ，似圈 ⑱ ，似臼，似洼 ⑲ 者，似污 ⑳ 者；激 ㉑ 者，謞 ㉒ 者，叱者，吸者，叫者，譹 ㉓ 者，宎 ㉔ 者，咬 ㉕ 者。前者唱于而随者唱喁。泠風 ㉖ 則小和，飄風則大和，厲風濟 ㉗ 則衆竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎 ㉘ ？”

子游曰：“地籟則衆竅是已，人籟則比竹 ㉙ 是已。敢問天籟。”

子綦曰：“夫天籟者 ㉚ ，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取 ㉛ ，怒者其誰邪 ㉜ ！”

【注释】

① 　南郭子綦（qí）：子綦，人名。住在城郭南端，因以为号。古人多以居处为号，如市南宜僚（〈山木〉篇）、东郭顺子（〈田子方〉）。成《疏》以子綦为楚人，近人朱桂曜引〈徐无鬼〉篇证其为齐人（《庄子内篇证补》）。盖庄子寓托的得道者。

近人蒋锡昌说：“〈人间世〉及〈徐无鬼〉作‘南伯’，《寓言》作‘东郭’。盖名本假设，故随兴所写，并无一定也。”（《庄子哲学·齐物论校释》）

② 　隐机：凭几坐忘（成《疏》）。“隐”，凭，倚。“机”，今本作“几”。

奚侗说：“‘隐’，正当作‘ ’。《说文》‘ ，有所依也’。今则‘隐’行，‘ ’废矣。”（《庄子补注》）

近人李勉说：“‘机’为靠椅，似床，可以靠背而坐卧。《礼记》曾子问：‘遂舆机而往。’《疏》云：‘机者，状如床。’可资为证。”（《庄子总论及分篇评注》，第63页）

③ 　嘘：吐气为嘘（《释文》）。成《疏》解“嘘”为“叹”，不妥。“嘘”即缓吐出气，当非叹息。

④ 　荅（tà）焉：相忘貌（林云铭《庄子因》）。

⑤ 　似丧其耦：“丧”，失，犹忘。谓似忘我与物之相对（陈启天《浅说》）。按“耦”同“偶”，即匹对；通常解释为精神与肉体为偶，或物与我为偶。“似丧其耦”，即意指心灵活动不为形躯所牵制，亦即意指精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界。

⑥ 　颜成子游：南郭子綦的弟子，颜成是复姓，名偃字子游。李颐说姓颜（《释文》引），误。《广韵》十四清‘成’字注文以颜成为复姓（见刘师培《庄子斠补》引）。〈徐无鬼〉篇作“颜成子”。

⑦ 　何居：何故。

司马彪说：“居，犹故也。”（《释文》引）

王引之说：“案‘居’犹‘乎’也。‘居’下不当复有‘乎’字，疑因下文而衍。《释文》：出‘何居’二字，无‘乎’字。”（《经传释词》“其”部）

⑧ 　今之隐机者，非昔之隐机者也：有两种讲法：一说子綦的“隐机”和以前所见的别人不同；如郭象《注》：“子游尝见隐机者，而未见若子綦也。”另一说，子綦现在的“隐机”和从前大不相同；如成玄英《疏》：“子綦昔见坐忘，未尽玄妙；今逢隐机，实异曩时。”当以后说为是。

吕惠卿说：“昔之隐几，应物时也；今之隐几，遗物时也。”（庄子义）

严灵峰先生说：“‘今之隐几’与‘昔之隐几’乃指子綦在同地所行之事，不过在时间上稍有距离。《庄子》的‘坐忘’，犹如佛家的‘入定’。子綦由‘隐机’至于‘吾丧我’，就像和尚由‘打坐’至于‘入定’。‘昔之隐机’指“打坐”时言，‘今之隐几’指‘入定’时言。”

⑨ 　而：同“尔”，汝。下文“而独不见之调调之刁刁乎”的“而”字同。

⑩ 　吾丧我：我摒弃我见。“丧我”的“我”，指偏执的我。“吾”，指真我。由“丧我”而达到忘我、臻于万物一体的境界。与篇末“物化”一节相对应。

释德清说：“此〈齐物〉以‘丧我’发端，要显世人是非都是我见。”（《庄子内篇注》）

方东美说：“庄子在〈齐物论〉里，要把真正的自由精神，变做广大性的平等，普遍的精神平等。然后对第一个必要条件，他说：‘今日吾丧我’，这个‘我’是什么呢？它有不同的意义。一种是‘小我’，乃是因为在思想上或情操上，每个人都常以自我为中心，同于己者就是之，异于己者就非之，所以造成许多隔阂，把和自己不同的看法排斥掉，或隔绝起来，而自以为是！这点是道家认为最忌讳的一件事。

所以以庄子继承老子的精神，第一步讲精神平等就是要‘丧我’，也就是要丧小我，忘小我，而成就大我。”（《原始儒家道家哲学》第五章〈庄子部分〉）

⑪ 　汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫：“籁”，即箫，这里意指空虚地方发出的声响。“人籁”是人吹箫管发出的声音，比喻无主观成见的言论。“地籁”是指风吹各种窍孔所发出的声音，“天籁”是指各物因其各自的自然状态而鸣。可见三籁并无不同，它们都是天地间自然的音响。

释德清说：“将要齐物论，而以三籁发端者，要人悟自己言之所出，乃天机所发。果能忘机，无心之言，如风吹窍号，又何是非之有哉！”

宣颖说：“待风而鸣者，地籁也。而风之使窍自鸣者，即天籁也。”（《南华经解》）

⑫ 　大块：大地。

王懋竑说：“块然有形者，地也，风起溪谷间。”（《庄子存校》）

俞樾说：“大块者，地也。块乃 之或体。《说文》土部：‘ ，墣也。’盖即《中庸》所谓一撮土之多者，积而至于广大，则成地矣，故以地为大块也。司马云大朴之貌，郭注曰大块者无物也，并失其义。此本说地籁，然则大块者，非地而何？”

奚侗说：“俞樾云：‘大块者，地也。此本说地籁，大块非地而何？’《文选》张华《答何劭诗》：‘大块禀群生。’注：‘大块谓地也。’”按俞说是。另一说“大块”指天地之间（见林希逸《口义》、褚伯秀《义海纂微》、朱桂曜《证补》），亦通。

⑬ 　噫（yì）气：吐气出声。

杨树达说：“《说文》二篇上口部云：‘噫，饱食息也。’此谓大块出息声。”

⑭ 　呺：借为“号”。《文选·月赋》注引正作“号”（奚侗说）；《御览》九引亦作“号”；《道藏》林希逸《口义》本、褚伯秀《义海纂微》本并作“号”（王叔岷说）。

⑮ 　翏翏（liù）：长风声。李本作“ ”，音同（《释文》）。按“翏”为“ ”省（马叙伦《庄子义证》）。

⑯ 　山陵之畏隹（cuī）：形容山势的高下盘回。“陵”，各本作“林”，依奚侗之说改。“畏隹”，顾野王《玉篇》山部引作“嵔崔”。“畏”，崔 本作“ ”（《释文》引）。

奚侗说：“‘林’当为‘陵’。《六韬·绝粮》第三十九：‘依山林险阻、水泉林木而为之固。’《通典》五十七引作‘山陵’；是‘陵’误为‘林’之例证。”案：奚说为是。闻一多《庄子内篇校释》、严灵峰《庄子章句新编》及日本金谷治《庄子》均据奚说改正本文。

马叙伦说：“‘隹’为‘崔’之省，《说文》曰：‘崔，大高也。’‘嵔’‘嵬’一字，《说文》曰：‘嵬，山石崔嵬，高而不平也。’此言‘畏隹’，义重不平。”

王叔岷说：“卷子本《玉篇》山部引‘畏隹’作‘崔嗺’，并引司马《注》：‘山高下槃回之形也。’”

⑰ 　 （jī）：柱上方木（《字林》）。

⑱ 　圈：杯圈（《释文》）；圆窍（王敔《注》）。

⑲ 　洼（wā）：深池，指深窍。

朱桂曜说：“《说文》水部：‘洼，深池也。’”

⑳ 　污：同“洿”，不流动的浊水坑，指浅窍。按上文：“似鼻，似口，似耳，似 ，似圈，似臼，似洼，似污者”，都是形容众窍的形状。

释德清说：“有浅孔似水之污者。”

朱桂曜说：“《说文》水部：‘污 也，一曰小池为汙。’……‘哇’与‘污’皆有污 污下之义；若析言之，则一为深池，一为小池耳。”

马叙伦说：“小池为‘污’者，字当作‘洿’。《说文》曰：‘洿，浊水不流池也。’此与‘洼’连文，当是借‘污’为‘洿’也。”

㉑ 　激：如水激（《释文》）；如水湍激声（成《疏》）。一说“激”借为“噭”。《说文》曰：“噭，吼。”（奚侗说）

㉒ 　 （xiāo）：若箭去之声（《释文》引简文帝说）。另一说“ ”与“号”同（详见奚侗《庄子补注》）。

㉓ 　 ：若嚎哭声（司马彪说）。

㉔ 　宎（yào）：像风吹到深谷的声音。一说“宎”为“笑”之讹字（奚侗说）。今译仍依成《疏》。

成玄英说：“宎者，深也，若深谷然。”

㉕ 　咬（jiāo）：哀切声（成《疏》）。上文：“激者， 者，叱者，吸者，叫者， 者，宎者，咬者”，都是形容众窍所发出的声音。

㉖ 　泠风：小风（李颐《注》）。

马叙伦说：“‘泠’借为‘零’。《说文》曰：‘零，徐雨也。’零风谓徐风。”

㉗ 　厉风济：“厉风”，烈风（向、郭《注》）。“济”，止（郭《注》）。

马叙伦说：“按‘厉’借为‘ ’读若‘烈’。《礼记·祭法篇》：‘厉山氏’，《春秋昭二十九年左传》作‘烈山氏’。《诗·思齐篇》：‘烈假不遐。’郑‘烈’作‘厉’，是其例证。”

杨树达说：“郭训‘济’为‘止’，是也；字实假为‘ ’。《说文》六篇下 部云：‘ ，止也’。‘ ’、‘济’古音同，故姊水通作泲水。郭释‘厉’为‘烈’，‘厉’、‘烈’音同字通。”

㉘ 　调调之刁刁乎：“调调”、“刀刀”，皆动摇貌（向秀《注》）。“调调”，是树枝大动。“刁刁”，是树叶微动（胡文英《庄子独见》）。“刁刁”，赵谏议本、世德堂本作“刀刀”。

释德清说：“调调刁刁，乃草木摇动之余也。意谓风虽止，而草木尚摇动不止。此暗喻世人是非之言论，唱者已亡，而人人以绪论各执为是非者。”

㉙ 　比竹：箫管之类（成《疏》）；笙簧之类（林希逸说）。

李勉说：“按‘比’，并也。‘比竹’，谓并列众竹管于一排作为箫而吹之，古之排箫是也。排箫者云箫也。《朱子语类》云：‘云箫方是古之箫，云箫者排箫也。’今世以单管为箫，而古箫则以二十三管或十六管编列于一排而为之，古箫排比之形见《尔雅·释乐》《注》。”

㉚ 　夫天籁者：“天籁者”三字原缺，依王叔岷《校释》，据《世说新语》《注》补。

王叔岷先生说：“《世说新语·文学篇》注引‘吹万不同’上，有‘天籁者’三字；文意较明。”

严灵峰先生说：“王说是也。按：‘夫天籁者’及下文乃子綦应子游上句之问：‘敢问天籁’之答语。郭《注》：‘此天籁也。“夫天籁者”，岂复别有一物哉？’依注文观之，郭本当有此三字。兹据《世说新语》注补。”（《道家四子新编》，第487页）

㉛ 　使其自己也，咸其自取：意指使它们自己发出千差万别的声音，乃是各个窍孔的自然状态所致。

林云铭说：“使其为窍如此，则为吹如此。”

宣颖说：“使声由窍自出，每窍皆各成一声。”

陈寿昌说：“‘咸其自取’，有是窍即有是声，是声本窍之自取也。”

㉜ 　怒者其谁邪：发动者还有谁呢？这话意指万窍怒号乃是自取而然的，并没有其他的东西来发动它们。

马其昶说：“万窍怒号，非有怒之者，任其自然，即天籁也。”（引自马著《庄子故》）

冯友兰说：“〈齐物论〉对于大风不同的声音，作了很生动的描写。它是用一种形象化的方式，说明自然界中有各种不同的现象。归结它说：‘夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？’在这里并不是提出这个问题寻求回答，而是要取消这个问题，认为无需回答。……‘自己’和‘自取’都表示不需要另外一个发动者。”（引自《庄子哲学讨论集》，第148页）

【今译】

南郭子綦凭着几案而坐，仰头向天而缓缓地呼吸，进入了超越对待关系的忘我境界。颜成子游侍立在跟前，问说：“怎么一回事呀？形体安定固然可以使它像干枯的枝木，心灵寂静固然可以使它像熄灭的灰烬吗？你今天凭案而坐的神情和从前凭案而坐的神情不一样。”

子綦回答说：“偃，你问得正好！今天我摒弃了偏执的我，你知道吗？你听说过‘人籁’，而没有听说‘地籁’；你听说过‘地籁’，而没有听说过‘天籁’吧！”

子游说：“请问三籁的究竟？”

子綦说：“大地发出来的气，叫做风。这风不发作则已，一发作则万种不同的窍孔都怒号起来。你没有听过长风呼啸的声音吗？山陵中高下盘回的地方，百围大树上的窍穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像梁上的方孔，有的像杯圈，有的像舂臼，有的像深池，有的像浅洼；〔这些窍穴中发出的声音〕有的像湍水冲激的声音，有的像羽箭发射的声音，有的像叱咄的声音，有的像呼吸的声音，有的像叫喊的声音，有的像号哭的声音，有些像深谷发出的声音，有些像哀切感叹的声音。前面的风声呜呜地唱着，后面的窍孔呼呼地和着。小风则相和的声音小，大风则相和的声音大。大风吹过去了，则所有的窍孔都空寂无声。你不见草木还在摇摇曳曳地摆动吗！”

子游说：“‘地籁’是众窍孔发出的风声，‘人籁’则是竹箫所吹出的乐声。请问‘天籁’是什么？”

子綦说：“所谓天籁，乃是风吹万种窍孔发出了各种不同的声音，使这些声音之所以千差万别，乃是由于各个窍孔的自然状态所致，鼓动它们发声的还有谁呢？”

二

大知閑閑，小知閒閒 ① ；大言炎炎 ② ，小言詹詹 ③ 。其寐也魂交 ④ ，其覺也形開 ⑤ ，與接為搆 ⑥ ，日以心鬬。縵者，窖者，密者 ⑦ 。小恐惴惴 ⑧ ，大恐縵縵 ⑨ 。其發若機栝 ⑩ ，其司是非之謂也 ⑪ ；其留如詛盟 ⑫ ，其守勝之謂也；其殺 ⑬ 若秋冬，以言其日消 ⑭ 也；其溺之所為之，不可使復之也 ⑮ ；其厭也如緘 ⑯ ，以言其老洫 ⑰ 也；近死之心，莫使復陽 ⑱ 也。喜怒哀樂，慮嘆變慹 ⑲ ，姚佚啓態 ⑳ ；樂出虛，蒸成菌 ㉑ 。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此 ㉒ ，其所由以生乎！

【注释】

① 　大知闲闲，小知閒閒：“闲闲”，广博之貌（《释文》引简文帝说）。“閒閒”，细别的样子。

冯友兰说：“‘大知闲闲，小知閒閒’以下是另外一段。这一段所谈的跟上一段所谈的，有分别而又有联系。上面讲大风一段，是用形象化的语言描写自然界中事物的千变万化；这一段是用形象化的语言写心理现象的千变万化。上一段讲的是客观世界；这一段讲的是主观世界。”（见〈三论庄子〉，收入《庄子·讨论集》中）

明陈深说：“此下模写人心许多变态，与上风木形声同一意旨。”（《庄子品节》）

宣颖说：“此节是与地籁节相配文字。‘大知’‘小知’以下，点次物态三十余种，与众窍怒呺一段配读之。”按：前段地籁“万窍怒呺”，虽映射本段“大知”、“小知”百家争鸣，所不同的是，万窍为空虚，所以风止则归寂静，而百家有“成心”，所以争论不休。

明释德清说：“此一节形容举世古今之人，未明大道，未得无心。故矜其小知以为是，故其言若仁义、若是非，凡所出言皆机心所发，人人执之，至死而不悟。言其人之形器，虽似众窍之不一，其音声亦众响之不同，但彼地籁无心，而人言有心，故后文云：‘言非吹也’；因此各封己见，故有是非。”案：憨山说“地籁无心，而人言有心”，点出了前后两段文字异义的关键所在。所谓“人言有心”，“有心”即后文所说的有“成心”；“成心”即成见，乃是引起物论的根源。

② 　炎炎：气焰盛人。

成玄英《疏》：“炎炎，猛烈也。”

③ 　詹詹：言辩不休。

朱桂曜说：“案《说文》八部：‘詹，多言也。’”

④ 　魂交：精神交错。

⑤ 　形开：指形体不宁。

蒋锡昌说：“‘形开’盖意识常在过度紧张之谊。”

⑥ 　与接为构：与外界接触，发生交构。

释德清说：“接，谓心与境接。心境内外交构发生，种种好恶取舍，不能暂止，则境与心，交相斗构。”

⑦ 　缦者，窖者，密者：“缦”，借为“慢”，引申为迟缓之义。“窖”，指设下圈套。“密”，即谨密。

林希逸说：“‘缦’者，有一种人，做事缦怛怛地。又有一种人，出着言语，便有机阱，故曰‘窖’。又有一种人，思前算后，不漏落一线路，故曰‘密’。此皆言世之应物用心者，然皆不得自在，皆有忧苦畏惧之心，所谓小人长戚戚是也。”

释德清说：“此下形容心境交构之心机也。‘缦’，谓软缓，乃柔奸之人也。‘窖’，谓如掘地为阱以限人，乃阴险之人也。‘密’，谓心机绵密，不易露也。”

李勉说：“案‘缦者，窖者，密者’，皆喻致辩者所生三种不安之情态。‘缦’与‘茫’一音之转，可通借，谓茫然昏乱也。‘窖’，‘郁’，谓郁于心也。《说文》及《月令》皆可伸解其义。‘密’，‘默’也，与‘默’字一音之转，可通借，谓闷于心也。有此三态，故大恐缦缦，小恐惴惴。”姑备一说。

⑧ 　惴惴（zhuì）：忧惧的样子。

⑨ 　缦缦：迷漫失神，惊魂失魄的神情。

⑩ 　其发若机栝：形容辩者骤然发言，速度之快有如飞箭一般。“栝”，箭尾扣弦的部位。

成玄英《疏》：“机，弩牙也。栝，箭栝也。言发心逐境，速如箭栝。”

⑪ 　其司是非之谓也：“司”，同“伺”。

明周拱辰说：“前写种种风声，皆是非错出影子；此节画出是非种种变态，恰与风声相似。‘司是非之谓’，指出是非源头，人只为是非源头不清，所以愈起愈乱，愈禁愈多，而莫之止也。大知、小知，大言、小言，总是非国中人。”（《南华真经影史》）

⑫ 　其留如诅盟：形容心藏主见不肯吐露，好像发过誓一样。

林云铭说：“执拘不移。”

王敔《注》：“坚持己见。”

⑬ 　杀（shài）：犹“衰”，喻凋萎。

⑭ 　日消：指天真日丧。

⑮ 　其溺之所为之，不可使复之也：沉溺于所为，无法恢复真性。

清吴汝纶说：“案王伯申：‘之，犹于也。’此‘溺之’当训‘溺于’。”（《庄子点勘》）

⑯ 　其厌也如缄：“厌”，塞，闭藏。“缄”，滕箧。形容心灵闭塞，如受缄滕束缚。

林云铭说：“既以心斗，则在内之闭藏，若受缄滕束缚。”

⑰ 　老洫：“洫”，枯竭。谓老朽枯竭（黄 铁《注译》）。

林希逸说：“至老而不可救拔，故曰：‘老洫’。‘洫’者，谓其如坠于沟壑也。”

胡文英说：“‘老洫’，犹旧洫，虽有水而不能流动也。”

杨树达说：“‘老洫’，义颇难明。‘洫’，疑当读为‘或’，《说文》十二篇上门部：‘阈’或作‘ ’，是‘或’、‘洫’字通之证。古‘或’、‘惑’字同，‘老洫’即‘老惑’，犹言‘老 ’也。”姑备一说。

⑱ 　莫使复阳：不能再恢复生气。

成玄英《疏》：“‘莫’，无也。‘阳’，生也。耽滞之心，邻乎死地，欲使及于生道，无由得之。”

⑲ 　虑叹变慹（zhí）：忧虑、感叹、反复、惧怕。形容辩者们的情绪反应。

褚伯秀说：“‘ ’则畏惧而不敢动。”

宣颖说：“‘虑’，多思。‘叹’，多悲。‘变’，反复。‘ ’，怖也。”

⑳ 　姚佚（yì）启态：浮躁，放纵，张狂，作态。形容辩者们的行为状态。

成玄英《疏》：“‘姚’则轻浮躁动，‘佚’则奢华纵放。”

林希逸说：“‘启’，开放不收敛之貌。‘态’，做模打样也。”

㉑ 　乐出虚，蒸成菌：乐声从虚器中发出来，菌类由地气的蒸发产生。

陆长庚说：“如乐之出虚，乍作乍止。如蒸之成菌，倏生倏死。”（《南华副墨》）

王敔说：“无定，无根。”

方潜说：“乐出虚，幻声也。蒸成菌，幻形也。”（《南华经解》）

刘武说：“盖此两句，系插喻。言以上所举心斗各种之情态，如乐之于虚而无形，如气之蒸成菌而无根。”（《庄子内篇注》）

㉒ 　此：指上述种种反复无常的情态。

【今译】

大知广博，小知精细；大言气焰凌人，小言则论辩不休。他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁，和外界接触纠缠不清，整天勾心斗角。有的出语迟缓，有的发言机心深沉，有的用辞谨慎严密。小的恐惧垂头丧气，大的恐惧失魂落魄。他们发言好像放出利箭一般，专心窥伺别人的是非来攻击；他们不发言的时候就好像咒过誓一样，只是默默不语等待致胜的机会；他们衰败如同秋冬景物凋零，这是说他们一天天地在消毁；他们沉溺在所作所为当中，无法使他们恢复生气；他们心灵闭塞如受绳索束缚，这是说愈老愈差劲；走向死亡道路的心灵，再也没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而忧虑，时而嗟叹，时而反复，时而恐惧，时而浮躁，时而放纵，时而张狂，时而作态；好像音乐从中空之器中发出来，又像菌类由地气的蒸发而成一样。这种种情态日夜在心中交替不已，但不知道它们是怎样发生的。算了吧！算了吧！旦暮之间，岂能找出这些情态变化所以产生的根由呢！

非彼無我 ① ，非我無所取 ② 。是亦近矣，而不知其所為使。若有眞宰 ③ ，而特不得其眹 ④ ；可行已信 ⑤ ；而不見其形。有情而無形 ⑥ 。

百骸、九竅、六藏 ⑦ ，賅而存焉，吾誰與焉親？汝皆說 ⑧ 之乎？其有私 ⑨ 焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有眞君 ⑩ 存焉？如求得其情與不得，無益損乎其眞。

一受其成形，不亡以待盡 ⑪ 。與物相刃相靡 ⑫ ，其行進如馳 ⑬ ，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然 ⑭ 疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒 ⑮ 乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

【注释】

① 　非彼无我：“彼”，即上之“此”（宜颖《注》）；指上述各种情态。众解多从郭《注》（彼，自然也。）误。

英译本也多误解，Herbert A. Giles英译：“these emotions”（Chuang Tuz, p.14）及陈荣捷英译：“these feelings mentioned above”（A Source Book of Chinese Philosophy, p.181）为确。

② 　非我无所取：“取”，资（蒋锡昌说）；禀受，体现。

③ 　真宰：即真心（身的主宰）；亦即真我。各家解“真宰”为“造物”、“自然”或“道”，误。上文“非彼无我”，由种种情态形成的“我”，乃是假我；后文“终身役役”即是假我的活动，“吾丧我”的“丧我”即是去除假我，而求真心、真我（“吾”）的存在。

④ 　眹（zhèn）：通“朕”。迹兆，端倪。

⑤ 　可行已信：可通过实践来验证。“已”，通“以”。

⑥ 　有情而无形：“情”，实。谓有真实存在而不见其形。

⑦ 　六藏：“藏”，通“脏”。心、肝、脾、肺、肾，称为五脏。肾有两脏，所以又合称六脏。

李桢说：“《释文》云：‘此云六脏，未见所出。’成《疏》遂穿凿以六为六腑。按《难经》三十九难：‘五藏亦有六藏者，谓肾有两藏也。其左为肾，右为命门。命门者，谓精神之所舍也。其气与肾通，故言藏有六也。’”

⑧ 　说：通“悦”。

⑨ 　私：偏爱。

⑩ 　真君：即真心、真我。和“真宰”同义。《管子·心术篇上》说：“心之在体，君之位也”可证。

冯友兰说：“‘真宰’或‘真君’，是就人的主观世界说的。在先秦哲学里，还没有称宗教所说的自然界的主宰，为‘君’或‘宰’的，认为有这样主宰的人称之为‘天’或‘帝’。‘心’是人的身体的宰和君，这倒是常说的。荀子就说，人的心是‘天君’（〈天论篇〉）。不过下文说：‘其形化，其心与之然’；可见〈齐物论〉也不是认为心可以永恒存在。”

方东美先生说：“还有一种我，叫真实的自我，庄子名之曰：‘真君。’所谓的真君，拿近代的哲学名词来说，可以叫做心灵的普遍位格（universal persons of mind），或者是像德国黑格尔（Hegel）所谓‘普遍的心灵’（universal mind）或者是叫做绝对心灵（absolute mind）。这一种精神状态在宇宙里面，不是仅仅陷于主观，而是通乎主体之际的（intersubjective）这种精神状态是人人可得而体验的，当人们体验或论及此种普遍精神时，一切宇宙万象、宇宙万物都是在此普遍精神里面。也就是说透过普遍精神将宇宙万象、万物显现出来。此种真实的自我便是一种通乎主体之际的心灵（intersubjective mind）。假使人人都可以分享这个共有的精神，一切偏私、一切骄奋、一切主观，便可一一化除掉。庄子所谓的‘真君’也相当于柏拉图（Plato）在物质世界里面，或在精神世界里面的一个‘精神的灵光’（exhilarating light），逐步贯彻了一切宇宙的层级，揭露了宇宙一切的秘密，同时也把黑暗都驱遣掉，而照耀出来成为普遍的真理。”

⑪ 　不亡以待尽：成《疏》：“不中途亡失”，言一旦禀承天地之气成形，便要不失其真性以尽天年。下文“不知其所归”，即亡失其真性之谓。

刘师培说：“〈田子方〉篇作‘不化’。窃以‘亡’即‘化’讹。‘不化’犹云弗变。下云：‘其形化’，即蒙此言。郭《注》以‘中易其性’为诠，‘易’，‘化’义，符是郭本亦弗作‘亡’也。盖‘匕’、‘亡’形近，‘匕’认为‘亡’。俗本竞以‘忘’易之。”（《庄子斠补》）案：严灵峰《庄子章句新编》及日本金谷治《庄子》本均依刘说据《田子方篇》改“不亡”为“不化”。

⑫ 　相靡：“靡”，借作“ ”。《说文》：“ ，石硙也。”今省作“磨”（奚侗说）。此句应上“心斗”（刘武说）。

⑬ 　其行进如驰：“进”原作“尽”。古书“进”、“尽”通用，依严灵峰之说改。

严灵峰先生说：“马叙伦曰：‘“尽”字涉上文而羡。’按：‘尽’字无义。《列子·天瑞篇》：‘终进乎不知也。’张湛《注》：‘“进”当为“尽”，此书“尽”字例多作“进”也。’又：‘进乎本不久’，注‘无有故不尽’。《黄帝篇》‘内外进矣’，注：‘故曰：内外尽矣。’《列子》既有‘进’、‘尽’通用之例，则此‘尽’字义当作‘进’。‘其行进如驰’，乃应上文：‘其发若机栝’也。亦即《天下篇》：‘逐万物而不反。’是也，因依《列子》文例改。”

⑭ 　苶（nié）然：疲病困之状（《释文》引简文说）。

⑮ 　芒：芒昧（《释文》）；昏昧；迷糊。

马叙伦说：“按‘芒’借为“懵”。《说文》曰：‘懵，不明也。’《周礼·遂人》注曰：‘氓犹懵懵，无知貌。’可为例证。”

陈深说：“‘芒’，昏惑也。此段言人迷失‘真君’，至死而不知所归者，令人惕然有深省处。”

【今译】

没有它（种种情态）就没有我，没有我那它就无从呈现。我和它是近似的，但不知道是由什么东西指使的。仿佛有‘真宰’，然而又寻不着它的端倪；可通过实践来验证；虽然不见它的形体，它本是真实存在而不具形象的。

百骸、九窍、六脏，都很完备地存在我的身上，我和哪一个部分最亲近呢？你都一样地喜欢它们吗？还是有所偏爱呢？如果同等看待，那么都把它们当成臣妾吗？难道仆从就谁也不能支配谁吗？难道它们是轮流做主仆吗？或者有‘真君’存在其间呢？无论求得真君的真实情况与否，对它本身的真实存在都不会有什么影响。

人一旦禀受成形体，便要不失其真性以尽天年，和外物接触便互相摩擦，驰骋追逐于其中，而不能止步，这不是很可悲的吗！终生劳劳碌碌而不见得有什么成就，疲惫困苦不知道究竟为的是什么，这不是很可哀的吗！这样的人生虽然不死，但又有什么意思呢！人的形体逐渐枯竭衰老，人的精神又困缚于其中随之消毁，这可不是莫大的悲哀吗？人生在世，本来是这样的昏昧吗？难道只有我一个人这样地昏昧，而别人也有不昏昧的呢？

三

夫随其成心 ① 而師 ② 之，誰獨且無師乎 ③ ？奚必知代 ④ 而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至 ⑤ 也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！

夫言非吹也 ⑥ ，言者有言，其所言者特未定也 ⑦ 果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於 音 ⑧ ，亦有辯 ⑨ 乎，其無辯乎？

道惡乎隱 ⑩ 而有眞偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成 ⑪ ，言隱於榮華 ⑫ 故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是 ⑬ 。欲是其所非而非其所是，則莫若以明 ⑭ 。

【注释】

① 　成心：成见之心。“成心”在〈齐物论〉中是个很重要的观念，物论之所以以自我为中心，引发无数主观是是非非的争执，产生武断的态度与排他的现象，归根究柢是由于“成心”作祟。然历代解者多误，或说“有此心天理浑然”（宋林希逸说），或释为“现成本有之真心”（明释德清说），或谓“成心之中有妙道存焉”（清宣颖说），或解为“真君所成之心”“天然自成之心”（近人蒋锡昌说），皆大误。以成《疏》为确。

成玄英说：“域情滞着，执一家之偏见者，谓之‘成心’。”

林云铭说：“‘成心’，谓人心之所至，便有成见在胸中，牢不可破，无知愚皆然。”

王闿运说：“成心，己是之见。”

② 　师：取法。

③ 　谁独且无师乎：“且”，句中语助（王引之《经传释词》）。后文“果且有彼是乎哉！果且无彼是乎哉！”及“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”“且”字都作语助词。

④ 　知代：“代”，指自然变化之相代。

林希逸说：“‘知代’，古贤者之称也。‘代’，变化也。言其知变化之理也。”

⑤ 　今日适越而昔至：今天到越国去而昨天就已经到了。这句话有两种解释：㈠这是惠子之说（见〈天下〉篇“惠施多方……今日适越而昔来”），意在泯除今昔之分。而庄子则借惠子之说来比喻今日之有是非，正是由于成心在昔日已形成（昔至）；成心在昔日已形成，则今日的是非，不过是成心的表现而已。㈡庄子认为“今日适越而昔至”是绝对没有的事（是“以无为有”的），意思是说：没有成心是不会有是非的，即是说，人的是非，都是由于成心先已形成。

⑥ 　言非吹也：言论和风吹不同。意指言论出于成见，风吹乃发于自然。

罗勉道说：“人之言，非如天籁之吹万物，一以无心也。”（《南华真经循本》）

释德清说：“谓世人之言，乃机心所发，非若风之吹窍也。”

王敔注：“吹无成响，言则因成心而立言。”

⑦ 　言者有言，其所言者特未定也：犹谓辩者各有所说，但其所说者尚不足为定准（陈启天《庄子浅说》）。

“特未定”，不可为准（罗勉道《循本》）；生是生非，未足据（宣颖说）。

释德清说：“所言者，非任真宰，乃有机心之言，以任一己偏见之言，故其所言者，特未定其果是果非也。”

劳思光说：“此谓一言论重在其意义，即言之所指，即‘所言’。有无意义，乃决定一言论是否成为一言论。如离开‘意义’，则文字仅为一串符号，议论亦仅为一串声音。”（《中国哲学史》第四章〈道家学说〉，下引同）。

⑧ 　 （gòu）音：“ ”，初生之鸟（陈寿昌说）。鸟子欲出卵中而鸣，谓之“ 音”（成《疏》）。

⑨ 　辩：通“辨”，别。

⑩ 　隐：隐蔽。

释德清说：“隐，谓晦而不明。”

⑪ 　小成：片面的成就；指局部认识所得的成果。

成玄英说：“小道而有所成得者，谓之小成也。”

林云铭说：“小成，谓安于一察以自好。”

劳思光说：“一切理论之建立，皆必受一定之限制。无论思考中之解析，或知觉中之综合，皆为永不完成者。故任何一项知识，皆可为补充者，可修正者，亦即无绝对性者。故每一理论皆表一有限之知识，亦为一未完成之知识。依此，每一理论既有所肯定，有所否定，而本身又为未完成者，则此种肯定及否定亦依此有限而未完成之知识而安立。此种知识既无绝对性，则依之而立之肯定与否定自亦无绝对性。故任何一理论成立时，所显示之‘是非’（肯定与否定）皆不能与‘最后之真’相符。理论建立是一‘小成’，而如此之‘小成’，正足使心灵局限于此，而不能观最后之真或全体之真。此即所谓‘道隐于小成’。盖有一理论固是一‘成’，但由此生一局限；此局限即使‘道’蔽隐不显矣。”

⑫ 　言隐于荣华：言论被浮华之词所蔽。

劳思光说：“所谓‘言隐于荣华’，意谓虚矫之言，因求粉饰而起；此点在理论上，似与‘道隐于小成’并非同一层次之事。因‘道隐于小成’可看作知识之不可免之问题。‘言隐于荣华’则至多只是一部分言论之问题。而是非之事，与巧辩伪饰之关系，似亦只在特殊条件下成立。但庄子否定认知活动之意义时，确对‘辩’甚为重视。此当与庄子之时代有关，盖庄子时，名家墨家之徒，皆喜用诡辩以炫其智。故庄子乃视‘辩’为一大智障。”

⑬ 　有儒墨之是非，以是其所非而非其所是：儒墨各家的是非争论，他们各从自己的主观成见出发，是对方的所非，非对方的所是（关说）。

蒋锡昌说：“此处儒墨，乃统兼其他各派辩士言之；以二派势力最大，可为各派之代表也。各派各有是非，以是其所非，而非其所是，故物论永不能齐焉。此句实为本篇所作之动机。”

劳思光说：“一切理论上之肯定与否定，皆无绝对性；故认为‘是非’皆属成见。儒墨等学派之学说，庄子认为皆属一定限制下之成见。‘所非’与‘所是’皆就主观成见而言。”

⑭ 　莫若以明：不如用明静之心去观照。

王先谦说：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”（《庄子集解》）

宗白华说：“‘以明’，如实地反映多彩的世界。”（《美学散步》）

【今译】

如果依据自己的成见作为判断的标准，那么谁没有一个标准呢？何必一定要了解自然变化之理而心有见地的人？就是愚人也是同样有的。如果说还没有成见就已经存有是非，那就好比“今天到越国去而昨天就已经到了”。这种说法是把没有看成有。如果要把没有看成有，就是神明的大禹，尚且无法理解，我又有什么办法呢！

言论并不像风的吹动，发言的人议论纷纷，只不过他们所说的却得不出个定准。这果真算是发了言呢？还是不曾发言呢？他们都自以为自己的发言不同于小鸟的叫声，到底有分别呢？还是没有分别呢？

“道”是怎样被隐蔽而有真伪的分别？言论是怎样被隐蔽而有是非的争辩？道如何出现而又不复存在呢？言论如何展现过而又不被承认呢？道是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华之词隐蔽了。所以才有儒家墨家的是非争辩，他们各自肯定对方所非的，而非议对方所肯定的，如要肯定对方所非的而非议对方所肯定的，则不如以空明的心境去观照事物本然的情形。

物無非彼，物無非是 ① 。自彼則不見，自是則知之 ② 。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生 ③ 之說也，雖然，方生方死，方死方生 ④ ；方可方不可，方不可方可 ⑤ 。因是因非，因非因是 ⑥ 。是以聖人不由 ⑦ ，而照之於天 ⑧ ，亦因是也 ⑨ 。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非 ⑩ 。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞 ⑪ 。樞始得其環中，以應無窮 ⑫ 。是亦一無窮，非亦一無窮 ⑬ 也。故曰莫若以明。

【注释】

① 　物无非彼，物无非是：物象，没有不是作为他物的“彼”，作为自己的“此”而存在的（关锋今译）；“彼”是“那方面”，“是”是“这方面”。凡物有“那方面”，即有“这方面”（蒋锡昌说）。

王先谦说：“有对立皆有彼此。”

陈启天说：“‘彼’、‘是’，犹言彼此，或人我，指相对之两方言。”

② 　自彼则不见，自是则知之：“是”众本原作“知”。依严灵峰《庄子章句新编》校改。

严灵峰先生说：“‘是’字原作‘知’。按：作‘知’于义不合。本节上下文并以‘彼’、‘是’对文，此不当独作‘知’。疑涉下‘知’而误。上句‘自彼则不见’，则下句作‘自是则知之’；‘彼’与‘是’对，‘见’与‘知’对，文法井然。因依上下文义臆改。”按观上下文，当以严说为是，可据改，唯作‘自知’解亦通。

陈启天说：“‘自是’原作‘自知’，兹依严灵峰校改。‘自彼则不见，自是则知之’，谓自彼方则不见此方之是，自此方则知此方之是也。”

蒋锡昌说：“如从‘那方面’的观点去观察，则所见无非是‘那方面’；如从‘这方面’去观察，则所见无非是‘这方面’。见了那面，则不见这面。自己知道的一面，总认为是真的一面。”

③ 　彼是方生：《说文》：“方，并船。”（马叙伦《庄子义证》引）；“方”有“并”义，“方生”，两方并生（张默生《庄子新释》）。“彼是方生”，谓“彼”、“此”的观念是相对而生、相依而存的。

④ 　方生方死，方死方生：随起亦随仆，随仆又随起（宣颖说）；起灭无端（马其昶《庄子故》）。此中“方”字视为进行时式之动词；盖谓：相反之理论有一面在生长中，则另一面即在消亡中；反之亦然（劳思光说）。按这是惠施的哲学命题之一（见〈天下〉篇），此处就相对主义的观点说明事物的相对转换。

王先谦说：“随生随灭，随灭随生，浮游无定。郭以此言死生之变，非是。”按：王说是。郭象《注》固非，旧注有以此为《庄子》含轮回思想，更误。

⑤ 　方可方不可，方不可方可：按“可”，即“是”；“不可”，即“非”。这命题说明价值判断的无穷相对性。

⑥ 　因是因非，因非因是：谓是非相因而生，有是即有非，有非即有是（陈启天说）。

王先谦说：“有因而是者，即有因而非者；有因而非者，即有因而是者。既有彼此，则是非之生无穷。”

⑦ 　不由：指不走是非对立的路子。

宣颖说：“不由是非之途。”

⑧ 　照之于天：观照于事物的本然。

蒋锡昌说：“‘天’，即自然。此言圣人不由‘彼’‘是’之途，而唯明之自然，亦可谓因自然而是也。”

王治心说：“‘照之于天’，鉴之于自然而不为世人之是非所混。”（《庄子研究及浅释》）

劳思光说：“‘照之于天’与‘莫若以明’相类。‘明’就自觉之朗照言，排斥成见之封闭性。‘天’则就超验意义之主体言，排斥人为之条件性。”

⑨ 　亦因是也：也就因着（顺着）这样子。“是”，指上文“照之于天”。“亦因是”，即谓这也是因任自然的道理。

⑩ 　是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非：谓相对之双方可以互易，此方可为彼方，彼方亦可为此方。彼方有所是非，此方亦有所是非（陈启天说）。

劳思光说：“一切理论系统相依相映而生，又互为消长，永远循环；如此，则理论系统之追求，永是‘形与影竞走’，自溺于概念之游戏中。倘心灵超越此种执着、而一体平看，则一切理论系统皆为一概念下之封闭系统，彼此实无价值之分别。故曰：‘是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。’前二语表一切封闭性理论系统皆无上下之别；后二语补释之，谓其所以无上下之别者，因A概念下系统有一套系统内之肯定与否定；非A概念之系统亦复如是。”

⑪ 　彼是莫得其偶，谓之道枢：“彼”“此”不成对立，就是“道”的枢纽。“枢”是门轴，这里用来形容重要关键的意思。“道枢”就是指世界的客观存在、事物的本然。谓“彼”“此”、“可”“不可”的差别对立与纷争，乃是人的主观作用，并非客体的实在。

方东美先生说：“在这个一切的观点及角度（all of perspectives）里面，我们可以找出一个共同的焦点，再在这焦点上面，把一切思想对立的差异，统统汇集到此一共同焦点，然后从这个共同点再回看各种理论系统，而后发现：各种理论系统都有它存在的价值，都有它的相对理由，也因而可以容纳各种不同系统的见解。庄子从相对性看起来称之为‘两行’，从共同的真理焦点看起来，称之为‘道枢’。”

⑫ 　枢始得其环中，以应无穷：合乎道枢才像得入环的中心，可以顺应无穷的流变。

郭象说：“夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。”

蒋锡昌说：“‘环’者乃门上下两横槛之洞；圆空如环，所以承受枢之旋转者也。枢一得环中，便可旋转自如，而应无穷。此谓今如以无对待之道为枢，使入天下之环，以对一切是非，则其应亦无穷也。”（《庄子哲学·齐物论校释》）

劳思光说：“‘环中’乃喻语，表心灵在一切流转中，独居中心不变之地；‘以应无穷’则言心灵顺应一切流转之事象观念。”

⑬ 　是亦一无穷，非亦一无穷：指“彼”“此”人物、环象、事态的转换对立中产生无穷的是非判断。

刘武说：“世情之是非，两相倚伏；而循环相生。有是之者，则必有非之者；有今日以为是，而他日以为非者；今日以为非，而他日以为是者。故是之无穷，非之亦无穷也。”

【今译】

世界上的事物没有不是“彼”的，也没有不是“此”的。从他物那方面看不见，从自己这方面来了解就知道了。所以说彼方是出于此方对立而来的，此方也是凭借彼方对立而成的。彼和此是相对而生的，虽然这样，但是任何事物随起就随灭，随灭就随起；刚说可就转向不可，刚说不可就转向可了。有因而认为是的就有因而认为非的，有因而认为非的就有因而认为是的。所以圣人不走这条路子，而观照于事物的本然，这也是因任自然的道理。

“此”也就是“彼”，“彼”也就是“此”。彼有它的是非，此也有它的是非。果真有彼此的分别吗？果真没有彼此的分别吗？彼此不相对立，就是道的枢纽。合于道枢才像得入环的中心，以顺应无穷的流变。“是”的变化是没有穷尽的，“非”的变化也是没有穷尽的。所以说不如用明静的心境去观照事物的实际。

四

以指喩指之非指，不若以非指喩指之非指也；以馬喩馬之非馬，不若以非馬喩馬之非馬也 ① 。

天地一指也，萬物一馬也 ② 。

【注释】

① 　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也：这两个对等语句，意义相同。先解释“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”。在这两句中，“马”的同一符号形式出现六次，但在不同的语义场中，意指不同；即其中有四个“马”字是指白马而略去了“白”字。其句义当是：“以白马解说白马不是马，不如以非白马来解说白马不是马。”同样的，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”，可解释为：以大拇指来解说大拇指不是手指，不如以非大拇指（即手指）来解说大拇指不是手指（这和“白马”非“马”的说词一样，意指“大拇指”和“手指”两个类概念的内涵与外延有所不同。不过，公孙龙所说的“指”是“概念”的意思，这里我举“大拇指”和“手指”为例，说明两者类概念的不同）。如果用符号来代替，就显得清楚些，其意为：从A的观点来解说A不是B，不如从B的观点来解说A不是B。从上文看来，A即“此”或个我，B即“彼”或他人。那么庄子的意思不外是说：从“此”的一方作衡量的起点，不如反过来从“彼”的一方作衡量的起点，如同郭象所说的彼和此能“反复相明”，就可减少许多争论。

“指”“马”是当时辩者辩论的一个重要主题，尤以公孙龙的指物论和白马论最著名。庄子只不过用“指”“马”的概念作喻说，原义乃在于提醒大家不必斤斤计较于彼此、人我的是非争论，更不必执着于一己的观点去判断他人。

历来各家的解说含混而分歧，下面例举数家的注解供作参考。

郭象《注》：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣。此以指喻指之非指也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此以非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。”

林希逸说：“以我而非彼，不若就他人身上思量，他又非我，物我对立，则是非不可定也。”

赵以夫说：“‘指’‘马’，有形者也。‘非指’‘非马’，无形者也。以有形喻形之非形，不若以无形喻形之非形。”（引自焦竑《庄子翼》）

释德清说：“以我之触指，喻彼之中指为非我之触指，不若以彼中指，倒喻我之触指又非彼之中指矣。……若以彼黑马，喻我之白马非彼之黑马，不若以彼黑马，倒喻我之白马又非彼之黑马矣。”又说：“此一节，发挥圣人照破，则泯绝是非。”

王先谦说：“今曰指非指，马非马，人必不信。以指马喻之，不能明也。以非指非马者喻之，则指之非指，马之非马，可以悟矣。”

钱穆说：“‘指’，百体之一，‘马’，万类之一，此盖泛就指马说之。谓以我喻彼之非我，不若以彼喻我之非彼耳。”（《庄子纂笺》）

王叔岷说：“钱穆云：‘公孙龙在庄子后，此不当以公孙龙为说。指，百体之一。马，万类之一（二句本马其昶说）。此盖泛就指、马说之。谓以我喻彼之非我，不若以彼喻我之非彼耳。’案〈秋水〉篇：‘公孙龙问于魏牟曰。’钱先生云：‘公孙龙犹可及见庄子，详见拙著《先秦诸子系年》。’与此谓‘公孙龙在庄子后’不符。〈秋水〉篇说是。《韩非子·外储说左上篇》谓儿说持白马非马之辩，《战国策·赵策》二称苏子（秦）曰：‘夫刑名之家，皆曰白马非马。’验以庄子此言指、马，则指、马之喻，当属周季恒言。然庄书之文，则不必据《公孙龙子》为说（今传《公孙龙子》盖晚出）。庄子盖借指、马以喻儒、墨之是非。其意盖谓以儒是喻墨是之非是，不若以所非之墨是还喻儒是亦非是也；或以墨是喻儒是之非是，不若以所非之儒是还喻墨是亦非是也。”

陈启天说：“兹就《庄子》书而释之，则指盖谓手指。‘以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指’，犹谓以此指说明彼指之非此指，不如以非此指说明彼指之非此指也。‘以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马’，犹谓以白马说明白马非马之通称，不如以非白马说明白马非马之通称也。就彼此分别言之，则有指与非指，马与非马之别。然就大道统观之，则天地如同一指，万物如同一马，而不可分也。”

② 　天地一指也，万物一马也：“一指”、“一马”是用以代表天地万物同质的共通概念。意指从相同的观点来看，天地万物都有它们的共同性。〈德充符〉上说：“自其同者视之，万物皆一也。”就是这个意思。

【今译】

以大拇指来说明大拇指不是手指，不如以非大拇指来说明大拇指不是手指；以白马来说明白马不是马，不如以非白马来说明白马不是马。

〔其实从事理相同的观点来看，〕天地就是“一指”，万物就是“一马”。

道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可 ① 。故為是舉莛與楹 ② ，厲 ③ 與西施，恢恑憰怪 ④ ，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也 ⑤ 。凡物無成與毀，復通為一。

唯達者知通為一，為是不用 ⑥ ，而寓諸庸 ⑦ ；因是已 ⑧ 。已而不知其然 ⑨ ，謂之道。

勞神明 ⑩ 為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公 ⑪ 賦芧 ⑫ 曰：“朝三而暮四。”衆狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞 ⑬ ，是之謂兩行 ⑭ 。

【注释】

① 　道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可：这段文今本作：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”今本文句脱落错乱，于义难通。陆德明《释文》在“无物不然，无物不可”句下注说：“崔本此下更有‘可于可而不可于不可，不可于不可而可于可也’。”足证现存本文字有脱误。兹依严灵峰校订改正。

严灵峰先生说：“王先谦曰：‘又见〈寓言〉篇。此是非可否并举，以〈寓言〉篇证之，“不然于不然”下，似应更有“恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可”四句，而今本夺之。’王说是也。此‘道行之而成’句上‘可乎可不可乎不可’八字，实即‘不然于不然’句下之文，因中夺去上‘恶乎可’及下‘恶乎不可’七字，而又错入上文；并在‘恶乎然’上又脱‘有自也而可有自也而不可有自也而然有自也而不然’二十二字，致错乱不可解说。幸此全文羼入〈寓言篇〉内，得以完整无误，因据以补正。”（《道家四子新编》，第532页）按：刘文典、王叔岷等据崔 本考订这段文句，然以严说为优。

劳思光说：“‘物’成为‘如此如此之物’，并非客观存在是如此，实是在认知活动中被心灵认知为如此；故说‘物谓之而然’。某物是如此，或不是如此，皆依一定条件而成立。故说‘恶乎然？然于然’。即是说：万物何以如此？乃因在如此之条件下故成为如此。‘恶乎不然’二句亦同。”

② 　莛（tíng）与楹：“莛”，草茎。“楹”，木柱。茎小而柱大，古人往往以莛柱比小大。

俞樾说：“司马以莛为屋梁，楹为屋柱，故郭云莛横而楹纵。案《说文》：‘莛，茎也。’屋梁之说，初非本义。《汉书·东方朔传》以莛撞钟，《文选·答客难篇》莛作筳。李注引《说苑》曰：‘建天下之鸣钟，撞之以筳，岂能发其音声哉！筳与莛通。’是古书言莛者，谓其小也。莛楹以大小言，厉西施以好丑言。旧说非是。”旧注皆误，当从俞说。

③ 　厉：借为疠（朱骏声说）；病癞（司马彪说）。

④ 　恢恑憰怪：犹言千形万状（胡方《庄子辩正》）；谓形形色色之怪异（陈启天说）。“恢恑”，即下文“吊恑”（“恢”，简文本作“吊”），“憰怪”同义，都是奇异、怪异的意思。朱桂曜说：“曜案恑与诡同，憰与谲同。《易·睽卦》王弼《注》：‘至睽将合，至殊将通，恢诡谲怪，道将为一。’《正义》引《庄子》此文，字并作诡谲。《一切经音义》引三仓‘诡谲也’，盖四字义并相近。”

蒋锡昌说：“《释文》谓简文本‘恢’作‘吊’，当从之。“吊恑”即下文之‘吊诡’，亦即天下之‘ 诡’。……‘吊恑憰怪’并与〈德充符〉之‘ 诡幻怪’同，而‘吊恑’亦即‘憰怪’，皆奇异之义。”

⑤ 　其分也，成也；其成也，毁也：任何事物的分散，必定有所生成（即成就另一新物）；任何事物的生成，必定有所毁灭（即毁灭了原有的状态）。好比木材的分散，造成了器物；器物的造成，〔对于木材来说〕就有了毁坏的因素。

⑥ 　不用：指不用固执自己的成见，或不用分别“分”与“成”的观念。

⑦ 　寓诸庸：句下原有“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣”。这二十字疑是衍文，依严灵峰之说删去。“寓诸庸”，即寄寓于各物的功用上。

徐复观先生说：“《庄子》不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸’。〈秋水〉篇：‘以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有。因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。’按〈秋水〉篇之所谓‘功’，即〈齐物论〉之所谓‘庸’；‘以功用观之’，即‘寓诸庸’。”（《中国人性论史》，第402页）按：旧注多含混不明。今人多依宣颖、王先谦注解，宣释“用”为“无用之用”；王解“寓诸庸”为“寓诸于寻常之理”。然《庄子》的原意是说，从各物相同的功分上来看，都可通为一体。故以“功分”释“庸”，较合原义。

严灵峰先生说：“‘庸也者用也用也者通也通也者得也适得而几矣’二十字，按：上云：‘不用’，……疑此数句，原系前人为‘用’字作注，而混入正文者。又本篇前章：‘为是不用而寓诸庸；此之谓以明。’正无此二十字，兹删去。”（《道家四子新编》，第536页）按：删去这二十字后，成“为是不用，而寓诸庸；因是已”，正和前段“圣人不由，而照之于天；亦因是也”，以及后段“为是不用，而寓诸庸；此之谓以明”，句法一律。

⑧ 　因是已：“因”，谓因物自然。“是”字，为同动词。“已”字，为语末助词（陈启天说）。

⑨ 　已而不知其然：“已”字承上文而言，言“此而不知其然”（王引之说）。

蒋锡昌说：“‘已’上承上文而省‘因是’二字，犹言‘因是已，而不知其然，谓之道’，此乃《庄子》省字法也。〈养生主〉：‘有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。’犹言‘殆已而为知者，殆而已矣’也。词例与此一律。”

⑩ 　神明：犹精神（林希逸说）；指心思、心神。

⑪ 　狙（jū）公：养猴的人。这段故事见于《列子·黄帝篇》。

⑫ 　芧（xù）：小栗。

林希逸说：“芧，山栗也，一名橡也。”

⑬ 　天钧：自然均衡的道理。〈寓言〉篇作“天均”。“钧”与“均”通。《道藏》成玄英《疏》，林希逸《口义》，褚伯秀《义海纂微》，罗勉道《循本》，吴澄《内篇订正》诸本都作“均”。

成玄英《疏》：“天均者，自然均平之理也。”

冯友兰说：“‘天钧’者，〈寓言〉篇亦言‘天钧’‘天倪’。‘天钧’‘天倪’皆谓万物自然之变化；‘休乎天钧’，即听万物之自然也。”（《中国哲学史》，第291页）

⑭ 　两行：两端都可行，即两端都能观照到。

王先谦说：‘物与我各得其所，是两行也。’

方东美先生说：“每一个人的观点都是彼此有限制，各自都有论点，因此彼此都应当互相容忍，这就是庄子所谓‘两行’之说。‘两行’就是把一切对于真理的陈述，落到无穷的相对系统里面去。然后，在这个无穷的相对系统里，每一个理论都有它独特的观点，每一个理论都有它成立的理由，每一个理论都得到真理的一面。若能如此想，则当我们在参加学术讨论时，才可以拿出一个‘公心’，而不是拿‘私心’来表现自己的偏见。也就是要能容纳别人的立场与见解，容纳并承认别人的理由。”

【今译】

道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的。可有它可的原因，不可有它不可的原因；是有它是的原因，不是有它不是的原因；为什么是？自有它是的道理。为什么不是？自有它不是的道理。为什么可？自有它可的道理。为什么不可？自有它不可的道理。一切事物本来都有它是的地方，一切事物本来都有它可的地方。没有什么东西不是，没有什么东西不可。所以举凡小草和大木，生癞的丑女和美貌的西施，以及一切稀奇古怪的事物，从道的角度来看都可通而为一。万事有所分，必有所成；有所成必有所毁。所以一切事物从通体来看就无所谓完成和毁坏，都是复归于一个整体。

只有通达之士才能了解这个通而为一的道理，因此他不用自己的成见而寄托在各物的功用上；这就是因任自然的道理。顺着自然的路径行走而不知道它的所以然，这就叫做“道”。

〔辩者们〕竭尽心智去求“一致”，而不知道它本来就是相同的，这就是所谓“朝三”。什么叫做“朝三”？有一个养猴的人，喂猴子吃橡子，对这群猴子说：“早上给你们三升而晚上给你们四升。”这些猴子听了都很生气。养猴的人又说：“那么早上给你们四升而晚上给你们三升。”这些猴子听了都高兴起来。名和实都没有改变而猴子的喜怒却因而不同，这也是顺着猴子主观的心理作用罢了！所以圣人不执着于是非的争论而依顺自然均衡之理，这就叫做“两行”。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封 ① 也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成 ② 。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也 ③ 。昭文之鼓琴也，師曠 ④ 之枝策 ⑤ 也，惠子之據梧 ⑥ 也，三子之知，幾乎皆其盛者也 ⑦ ，故載之末年 ⑧ 。唯其好之也，以異於彼 ⑨ ；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之 ⑩ ，故以堅白之昧終 ⑪ 。而其子又以文之綸終 ⑫ ，終身無成。若是而可謂成乎？雖我無成，亦可謂成矣 ⑬ 。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也 ⑭ 。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

【注释】

① 　封：界域。

② 　爱之所以成：按所谓“道隐于小成”（王叔岷《庄子校诠》）。爱，指私爱，即偏好。

③ 　有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也：“故”，犹“则”（王引之《经传释词》）。“昭氏”，姓昭名文，善于弹琴。

郭象说：“夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执籥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。”

冯友兰说：“郭象在这里注说……这就是说，无论多么大的管弦乐队，总不能一下子就把所有的声音全奏出来，总有些声音被遗漏了。就奏出来的声音说，这是有所成；就被遗漏的声音说，这是有所亏。所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴就无成无亏。像郭象的说法，作乐是要实现声音（“彰声”），可是因为实现声音，所以有些声音被遗漏了，不实现声音，声音倒是能全。据说，陶潜在他的房子里挂着一张无弦琴。他的意思大概就是像郭象所说的。”（见《庄子哲学讨论集》，第124页）

④ 　师旷：晋平公的乐师。

⑤ 　枝策：持杖以击节（《释文》引崔 说）。

林希逸说：“‘策’，击乐器之物也。今马鞭亦曰‘策’。‘枝’，犹持也，持而击曰‘枝’。师旷枝策，即言师旷击乐器也。”

蒋锡昌说：“‘枝’借为‘支’。《世说》二五注引‘枝’作‘支’，可证。《说文》：‘支，去竹之枝也，从手持半竹。’支有持义，故可训持。”

⑥ 　据梧：旧注有两解释：㈠“梧”作琴；如司马彪说：“梧，琴也。”㈡“据梧”作倚梧几；如成玄英《疏》：“昭文已能鼓琴，何容二人共同一伎？况检典籍，无惠子善琴之文。而言据梧者，只是以梧几而据之谈话，犹隐几者也。”按：“据梧”当是据梧树。

刘师培说：“今考《德充符篇》述：‘庄语惠子云：今子外乎子之神，劳乎子之形，倚树而吟，据槁梧而瞑。’与此文符。‘槁梧’与‘树’并文，似非乐器。……〈天运〉篇云：‘倚于槁梧而吟。’亦非琴及瑟也。”

刘武说：“据〈德充符〉篇所言，‘梧’义自见；吟既倚“树”，瞑自可据‘梧’。”按：“倚树”与“据梧”二句，实为一事（严灵峰说）。

⑦ 　三子之知，几乎皆其盛者也：三个人的技艺都算得上登峰造极的了。

这里向来有两种断句法：㈠三子之知几乎，皆其盛也：郭象《注》：“几，尽也。”意即这三个人的技艺达到了顶点。依郭《注》则以“几乎”断句。㈡三子之知，几乎皆其盛也；武延绪说：“‘几乎’二字，疑当连下句读。”释德清注本与林云铭注本等正以“几乎”二字连下文为读。若依郭《注》断句，则前后两句意义重复，故当从㈡。

⑧ 　载之末年：这句有多种解释：㈠流传于后世；如崔 《注》：“书之于今也。”㈡从事此业终身；如林希逸说：“‘载’，事也。‘末年’，晚年也。言从事于此终其身也。”释德清说：“言从事以终身也。”林云铭说：“三人皆以其知近精，故为终身笃好。”㈢“载”，指载誉；如李勉说：“‘载’谓载誉于晚年也。以其知盛，故能载誉于晚年也。但庄子认为此乃世俗间之虚誉耳。”按：㈡㈢说皆可通。

⑨ 　异于彼：炫异于他人。“彼”，指他人、众人。

⑩ 　彼非所明而明之：非人所必明，而强欲共明之（王先谦说）；谓以我之偏好，晓喻无此偏好之他人（陈启天说）。按这里指惠子而言。

⑪ 　以坚白之昧终：谓惠子终身迷于坚白之说（陈启天说）。“昧”，偏蔽。

王叔岷先生说：“‘故以坚白之昧终。’专就惠施而言。〈德充符篇〉庄子亦谓惠施‘以坚白鸣’。坚白之论，盖即白马非马之类，战国诸子持此论者不乏其人，此不必涉及公孙龙。”（《庄子校诠》）

⑫ 　其子又以文之纶终：“纶”有二说：一说琴瑟的弦（如崔 说：“琴瑟弦也”）；一说纶绪，即绪业（如成《疏》：“纶，绪也”）。“其子”有二说：一说昭文的儿子；二说惠施的儿子。James Legge（理雅各）在英译The Writings of Chuang Tze中，译成“他们的儿子”（即昭文、师旷、惠施三人的儿子），但又加注说：这里也许应指惠施的儿子。因而这句话可以有不同的解释：㈠昭文的儿子又终身从事于昭文的余绪；如郭象《注》：“昭文之子又乃终文之绪。”㈡惠施的儿子又继承他的学识之余绪；如林云铭说：“惠施既终，而其子又将坚白之载于书者，寻其纶绪，竟无所得。”一般学者多依郭象注解。今译从众。

⑬ 　虽我无成，亦可谓成矣：原作“虽我亦成也”，根据陈碧虚《庄子阙误》补正。

王叔岷先生说：“陈碧虚《阙误》引江南古藏书：‘虽我亦成也’，作‘虽我无成，亦可谓成矣。’文意较完，当从之。《注》：‘则虽我之不成，亦可谓成也。’是郭本‘亦’上原有‘无成’二字，‘亦’下原有‘可谓’二字。”按：“虽我无成”的“我”，是泛称，不是特指庄子自己。

⑭ 　滑（gǔ）疑之耀，圣人之所图也：这句有两种对立的解释，引述如下：

㈠一说：含蓄的光明，乃是圣人所希图的。如释德清说：“滑疑之耀者，乃韬晦和光，不炫己见之意。言光而不耀，乃圣人所图也。”

㈡另一说：迷乱人心的炫耀，乃是圣人所要摒去的。如蒋锡昌说：“《释文》引司马云：‘滑，乱也。’‘滑疑’即指辩者之说而言，谓其说足以使人之心乱与疑也。下文：‘置其“滑湣”。’〈徐无鬼〉：‘“颉滑”有实。’下文郭《注》：‘“滑湣”纷乱。’《徐无鬼》向《注》：‘“颉滑”谓错乱也。’是‘滑疑’之义。‘图’借作‘ ’，《说文》：‘啬也。’‘啬’即爱 ，省啬之义。郭《注》：‘图而域之。’亦即省啬。此谓辩说之炫耀，乃圣人之所省啬也。下文‘不用’二字即承此‘图’而言。可证‘图’即省啬或不用之义。”如闻一多说：“‘鄙’古只作‘啚’，校者误为‘图’字，遂改为图也。”（《庄子内篇校释》）马叙伦说：“图借为否。”按当从㈡说。下文“为是不用”，正是承这迷乱人心的辩说而言的。

【今译】

古时候的人，他们的知识有个究极。究极在哪里？有人认为宇宙初始并不存在万物，这便是知识的究极，到达尽头了，不能再增加了。次一等的人，认为宇宙初始存在万物，只是万物之间并不严分界域。再次一等的人，认为宇宙初始不但已存在万物，并且事物之间有分界，只是不计较是非。是非的造作，道就有了亏损。道的亏损，是由于私好所形成。果然有完成和亏损吗？还是没有完成和亏损呢？有完成和亏损，好比昭文弹琴；没有完成和亏损，好比昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷持杖击节，惠子倚在梧桐树下辩论，他们三个人的技艺，几乎都算得上登峰造极的了，所以载誉于晚年。正因他们各有所好，以炫异于别人；他们各以所好，而想彰显于他人。不是别人所非了解不可的而勉强要人了解，因此终身迷于“坚白论”的偏蔽。而昭文的儿子又终身从事于昭文的余绪，以至于终身没有什么成就。像这样子可以说有成就吗？那么虽然我们没有成就，也可算有成就了。如果这样不能算有成就，那么人与我都谈不上有什么成就。所以迷乱世人的炫耀，乃是圣人所要摒弃的。所以圣人不用〔知见辩说〕夸示于人而寄寓在各物自身的功分上，这就叫做“以明”。

五

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。

雖然，請嘗言之。有始也者 ① ，有未始有始也者 ② ，有未始有夫未始有始也者 ③ 。有有也者，有無也者 ④ ，有未始有無也者 ⑤ ，有未始有夫未始有無也者 ⑥ 。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？

天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭 為夭 ⑦ 。天地與我 生，而萬物與我為一。旣已為一矣，且得有言乎？旣已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆 ⑧ 不能得，而況其凡 ⑨ 乎！故自無適有 ⑩ 以至於三，而況自有適有乎！無適焉 ⑪ ，因是已。

【注释】

① 　有始也者：宇宙有个开始。

② 　有未始有始也者：有未曾开始的开始。

③ 　有未始有夫未始有始也者：更有未曾开始那“未曾开始”的开始（《庄子内篇译解》）；谓天地之始以前之再前（蒋锡昌说）。

陈启天说：“吾人思及天地之原始时，已撤消物我之对立。若追溯至天地之原始以前及其更前，则意境益无限，尚何有是非可言哉！”

④ 　有有也者，有无也者：宇宙有“有”，有“无”。“无”、“有”观念来自《老子》，见《老子》第一章、四十章。

⑤ 　有未始有无也者：有未曾有“无”的“无”。

⑥ 　有未始有夫未始有无也者：更有未曾有那“未曾有‘无’”的“无”（《庄子内篇译解》）。

陈启天：“吾人由物思及道时，已通万物为一。若追溯至有道以前及其更前，则意境益无涯，亦无是非可言也。”

⑦ 　天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭：天下没有比秋天毫毛的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的，而彭祖却是短命的。在庄子看来，大小长短是相对、比较而言的，不是绝对的。每一个东西都比它小的东西大，也都比它大的东西小，所以每一个东西都是大的，也都是小的。依此而得出这种诡论来。

在经验世界中，一个常人认为极大的东西，若从更广阔的空间上来衡量，却显得十分微小。相反的，一个常人认为极细微的东西，逼近了看，却可发现其中含藏着无尽丰富的内容。庄子虽然有意忽略相对事物中的绝对性（即在特定的关系中，大和小的区分是绝对的；如在狗和蚂蚁的特定关系中，狗为大而蚂蚁为小是绝对的），然而庄子的目的，却不在对现象界作区别，乃在于扩展人的视野，以透破现象界中的时空界线。若能将现象界中时空的界线一一透破，心灵才能从锁闭的境域中超拔出来。

严北溟说：“‘天下莫大于秋毫之末而泰山为小，莫寿于殇子而彭祖为夭。’看来这不仅是相对主义，而且是诡辩。而庄子说这话的用意，则在于论证不要局限在感官认识上去比较事物表面上的数量差别，而要通过抽象思维去认识一切空间的大小都是相对的，只有无限大无限小，才是绝对的，时间的久暂也一样。这一看法，是包含有合理的因素的。”（〈从道家思想演变看庄子哲学〉，刊在《社会科学战线》1981年第1期）

⑧ 　巧历：善于计算的人。

⑨ 　凡：凡夫，普通人。

⑩ 　自无适有：从“无”（没有语言的机心）到“有”（有语言的机心）。

⑪ 　无适焉：即无往矣；指不必再往前计算，意谓不如消除语言的机心。

【今译】

现在在这里说一些话，不知道其他人的言论和我这些话是同一类呢，还是不同一类？无论是同一类还是不同类，尽管发了言都算是一类了，那么和其他的论者便没有什么分别了。

既然如此，还是容我说说：宇宙有一个“开始”，有一个未曾开始的“开始”，更有一个未曾开始那“未曾开始”的“开始”。宇宙最初的形态有它的“有”，有它的“无”，更有未曾有“无”的“无”，更有未曾有那“未曾有无”的“无”。忽然间发生了“有”“无”，然而不知道这个“有”、“无”果真是“有”果真是“无”。现在我已经说了这些话，但不知道我果真说了呢，还是没有说？

天下没有比秋毫毛的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的，而彭祖却是短命的。天地和我并存，而万物和我合为一体。既然合为一体，还需要言论吗？既然已经说了“合为一体”，还能说没有言论吗？万物一体加上我所说的就成了“二”，“二”再加上“一”就成了“三”，这样继续往下算，就是最巧善的计算家也不能得出最后的数目，何况普通人呢？从无到有已经生出三个名称了，何况从有到有呢！不必再往前计算了，因任自然就是了。

夫道未始有封 ① ，言未始有常 ② ，為是而有畛 ③ 也，請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德 ④ 。六合 ⑤ 之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志 ⑥ ，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之 ⑦ ，衆人辯之以相示 ⑧ 也。故曰辯也者，有不見也 ⑨ 。

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁 ⑩ ，大廉不嗛 ⑪ ，大勇不忮 ⑫ 。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不周 ⑬ ，廉淸而不信 ⑭ ，勇忮而不成。五者無棄而幾向方矣 ⑮ 。

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府 ⑯ 。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光 ⑰ 。

【注释】

① 　道未始有封：谓道无所不在，而未曾有彼此之分（陈启天说）。

崔 说：“〈齐物〉七章，此连上章，而班固说在外篇。”（《释文》引）

② 　言未始有常：谓言未曾有定说（陈启天说）。按“常”谓是非标准。

③ 　为是而有畛：有两种解释：㈠犹言因此而有是非之分别（陈启天说）。“为是”作为此、因此讲。㈡为了争执一个“是”字而划出界线。“为是”作为“是”讲。依上文句义，以后说为优。

释德清说：“只因执了一个‘是’字，故有是非分别之辩。”

蒋锡昌说：“儒墨之间，只缘为了争一个‘是’字，故有彼此人我之界，以致辩论不休也。”

④ 　有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德：这是指儒墨等派所执持争论的八种。“伦”，犹纪。“义”，仪，法度礼数。“伦义”指纲纪法度。

成玄英《疏》：“‘德’者，功用之名也。略而陈之，有此八种。”

林希逸说：“此段又自‘是’字上生起，有封即有彼也。至道至言本无彼此，因人心之私，有个‘是’字，故生出许多疆界。八德之名，只是物我对立之意，却鼓舞其文，做出四句。”

罗勉道说：“‘伦’，次序也。‘义’，合宜也。既次序之而又逐事要合宜。‘分’，别也。‘辩’又详矣。‘竞’，主心言，‘争’，主力言，《左氏传》曰：‘不必心竞而力争。’”（《南华真经循本》）

蒋锡昌说：“‘左’指卑或下言，‘右’指尊或上言；‘伦’对疏戚言，‘义’对贵贱言；此谓儒家所述人类关系，有此四种大别也。……‘分’者谓分析万物，‘辩’者谓辩其所是，‘竞’者谓竞说不休，‘争’者谓争得胜利，此谓墨家（包括其他各派辩士）之术，有此四种大别也。此谓儒墨之‘畛’，合而计之，有此八种也。”

⑤ 　六合：指天地四方。

⑥ 　春秋经世先王之志：古史上有关先王治世的记载。

王先谦说：“春秋经世，谓有年时以经纬世事，非孔子所作《春秋》也。”

蒋锡昌说：“‘春秋经世先王之志’，即‘春秋先王经世之志’；与上文‘大木百围之窍穴’即‘百围大木之窍穴’词例相仿，皆《庄子》倒句法也。此谓一切古史乃先王陈迹已行于世之记载。”

⑦ 　怀之：指在心中默默体会一切事理。

郭象《注》：“以不辩为怀。”

王先谦说：“存之于心。”

⑧ 　相示：互相夸耀。“示”，扰今言“显摆”。

⑨ 　辩也者，有不见也：谓凡争辩者，只见自己之是，而不见自己之非（陈启天说）。

⑩ 　大仁不仁：大仁是没有偏爱的。和《老子》五章“天地不仁”及《庚桑楚》“至仁无亲”同义。

林希逸说：“无仁之迹而后为大仁。”

⑪ 　大廉不嗛（qiān）：大廉是不逊让的。

马其昶说：“嗛，与隒同，《说文》：‘隒，崖也。’谓廉者不自显崖岸。”

李勉说：“案嗛应作 ， 字从口，谓口自言廉也，谓大廉不 ，谓大廉者口不自言其廉以邀誉也，犹如采字作採以示用手采也。然此皆汉后所改易之字，原字应作廉作采，原句应作‘大廉不廉’，与上句‘大仁不仁’句法同，下‘廉’字动词，谓大廉者不自言其廉也。魏晋注者加口旁作 ，又误作嗛。”

⑫ 　大勇不忮（zhì）：大勇是不伤害的。“忮”，害（《释文》）。

⑬ 　仁常而不周：“常”，指固定在一方。“周”原作“成”，据江南古藏本改。这句话是说“仁”拘守一处便不能周遍。

奚侗说：“《庄子阙误》云：‘江南古藏本作“周”。’是也。郭《注》：‘物无常爱，而常必不周。’是郭本亦作‘周’不作‘成’，‘成’字涉下‘勇忮而不成’而误。”

⑭ 　廉清而不信：正直过分而不真实。

释德清说：“矫矫以自清立名，则无实德矣。”

⑮ 　五者无弃而几向方矣：原作“五者圆而几向方”，根据奚侗之说，依《淮南子》改正。

奚侗说：“《淮南子·诠言训》载此文作‘五者无弃而几向方矣’。高《注》：‘方，道也，庶几向于道也。’《尔雅·释诂》：‘弃，忘也。’意谓能无忘此五者，其庶几乎向于道矣。疑古本《庄子》‘無’作‘无’，‘弃’字破烂不可辨，钞者乃作□以识之。后人不察，误‘无’为‘元’，又与□相合为‘园’。解者遂以为‘圆’之俗字，而误‘方’为‘圆’之对文，而书旨大晦。是当据《淮南子》订正之。”

⑯ 　天府：自然的府库。这是形容心灵涵摄量的广大。

⑰ 　葆光：潜藏的光明。

林希逸说：“葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。”

劳思光说：“万说纷纭，皆由有‘言’而起，‘言’又不能接触真相，在其本身限制下，徒增烦扰。道家之理想，则为息言说以养虚灵之自觉，即所谓‘葆光’是也。”

【今译】

道原本是没有分界的，语言原本是没有定说的，为了争一个“是”字而划出许多的界线，如有左，有右，有伦常，有法度，有分别，有辩论，有竞言，有争执，这是界线的八种表现。天地以外的事，圣人是置而不论的；天地以内的事，圣人只论说而不评议。春秋史实乃是先王治世的记载，圣人只评议而不争辩。天下事理有分别，就有不分别；有辩论，就有不辩论。这是怎么讲呢？圣人默默体会一切事理，众人则纷纷争辩而竞相夸耀。所以说：凡是争辩，就有见不到的地方。

大道是不可称名的，大辩是不可言说的，大仁是无所偏爱的，大廉是不逊让的，大勇是不伤害的。“道”浅显易知就不是真道，言语争辩就有所不及，仁常拘守一处就不能周遍，正直过分就不真实，意含伤人的勇敢就不能成为真正的勇敢。这五者不要疏忽，那就差不多近于道了。

一个人能止于所不知的境域，就是极点了。谁能知道不用语言的辩论，不用称说的大道呢？若有能知道，就够得上称为天然的府库。这里无论注入多少都不会满溢，无论倾出多少也不会枯竭，不知道源流来自何处，这就叫做潜藏的光明。

六

故 ① 昔者堯問於舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖 ② ，南面而不釋然 ③ 。其故何也？”舜曰：“夫三子者 ④ ，猶存乎蓬艾之間 ⑤ 。若 ⑥ 不釋然，何哉？昔者十日 出 ⑦ ，萬物皆照，而況德之進 ⑧ 乎日者乎！”

【注释】

① 　故：发语词，作用同“夫”。

张默生说：“‘故’，作‘夫’字用，古书中有此用法。”

② 　宗、脍（kuài）、胥敖：三个小国名。〈人间世〉作丛、枝、胥敖。

林希逸说：“宗、脍、胥敖之事，无经见，亦寓言耳。”

③ 　不释然：耿耿于怀，芥蒂于心。

④ 　三子者：指三国的君主。

⑤ 　存乎蓬艾之间：生存于蓬蒿艾草中间。

林云铭说：“蓬艾之间，言其存国于卑微褊小之地，不足与较也。”

宣颖说：“托生小处。”

⑥ 　若：汝，指尧。

⑦ 　十日并出：这也是寓言，借来譬喻光明广大，普照万物。

林希逸说：“十日并出，亦见《淮南子》，此盖庄子寓言，《淮南子》又因之而妆撰也。”

⑧ 　进：胜过。

【今译】

从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖，每当临朝，总是放在心里感到不安，为什么呢？”

舜说：“这三个小国的君主，就如同生存在蓬蒿艾草中间一样，为什么还要放在心里呢？从前据说有十个太阳同时并出，普照万物，何况道德的光芒更胜过太阳的呢！”

齧缺問乎王倪 ① 曰：“子知物之所同是 ② 乎？”

曰：“吾惡乎知之！”

“子知子之所不知邪？”

曰：“吾惡乎知之！”

“然則物無知邪？”

曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知 ③ 吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死 ④ ，鰌 ⑤ 然乎哉？木處則惴慄恂 ⑥ 懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢 ⑦ ，糜鹿食薦 ⑧ ， 蛆甘帶 ⑨ ，鴟 ⑩ 鴉嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙 ⑪ 以為雌，糜與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、西施 ⑫ ，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，糜鹿見之決驟 ⑬ 。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂 ⑭ ，吾惡能知其辯！”

齧缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”

王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍 ⑮ 而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚 ⑯ 。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！”

【注释】

① 　啮（niè）缺问乎王倪：啮缺、王倪，撰造的名字（林希逸说）。《天地篇》说：“啮缺之师王倪。”

王元泽说：“‘啮缺’者，道之不全也。‘王倪’者，道之端也。庄子欲明道全与不全而与端本，所以寓言于二子也。”（《南华真经新传》）

② 　同是：共同所认可的；共同标准。

③ 　庸讵知：安知，何知。

王引之《经传释词》说：“‘庸’犹‘何’也，‘安’也，‘讵’也。‘庸’与‘讵’同意，故亦称‘庸讵’。”

④ 　偏死：半身不遂。

马叙伦说：“‘偏’借为‘ ’。《说文》曰：‘ ，半枯也。’”

⑤ 　 （qiū）：泥鳅。

⑥ 　恂：眩。

朱桂曜说：“《尔雅》云：‘恂栗也’，恂谓眩也。”

⑦ 　刍豢（huàn）：用草喂的叫刍，指牛羊；用谷子喂的叫豢，指家畜。

司马彪说：“牛羊曰刍，犬豕曰豢，以所食得名。”

⑧ 　荐：美草（司马彪说）。

⑨ 　蝍蛆（jū）甘带：蜈蚣喜欢吃蛇。“蝍蛆”，蜈蚣。“带”，小蛇。

蒋锡昌说：“《本草》蜈蚣下注云：‘一名蝍蛆，其性能制蛇，见大蛇便缘而啖其脑。’”

朱桂曜说：“案《关尹子·三极篇》：‘《御览》引《春秋考·异邮》：“土胜水，故蝍蛆搏蛇。”’《淮南子·说林训》：‘腾蛇游雾而殆于蝍蛆。’是带即蛇也。”

⑩ 　鸱（chī）：猫头鹰。

⑪ 　猵狙：似猨（猿），同形而类别。

⑫ 　毛嫱（qiáng）、西施：古代美人。“西施”，今本作“丽姬”，依朱桂曜说，据崔 本改。

朱桂曜说：“古书多言‘毛嫱西施’，鲜有言‘毛嫱丽姬’者。《管子·小称》第三十三‘毛嫱西施天下之美人也；《韩非子·显学篇》‘故善毛啬西施之美’；《淮南子·本经训》‘虽有毛嫱西施之色不知悦也’；又〈脩务训〉‘今夫毛嫱西施天下美人’；〈齐俗训〉‘待西施毛嫱而为配，则终身不家矣’，注‘西施毛嫱古好女也’；《说苑·尊贤篇》‘古者有毛嫱西施今无有’；《文选·神女赋》注引《慎子》‘毛嫱先施天下之姣也’，注‘先施西施一也，嫱音墙’；《御览》七十七引《尸子》‘人之欲见毛嫱西施，美其面也’，此言毛嫱丽姬者，盖因下又‘丽之姬，艾封人之子’而误改耳。”案朱说可从，崔 本正作“西施。”

⑬ 　决骤：快速奔走。

崔 说：“疾走不顾为决。”

⑭ 　樊然殽乱，纷然错乱。

⑮ 　冱（hù）：冻。

⑯ 　疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊：今本作“疾雷破山，风振海，而不能惊”。脱落“而不能伤飘”五字。根据王叔岷先生之说补上。

奚侗说：“案‘风’上捝‘飘’字，当据《阙误》引江南李氏本补之。‘疾雷破山’‘飘风振海’，耦语也。成《疏》：‘雷霆奋发而破山，飘风涛荡而振海。’是成本亦作‘飘风’。”

王叔岷说：“《淮南子·精神训》：‘大泽焚而不能热，河汉涸而不能寒也，大雷毁山而不能惊也，大风晦日而不能伤也。’即袭用此文，上下二句，文各成对，则此文‘疾雷破山’下，尚有捝文，疑原作‘疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。’今本捝‘而不能伤飘’五字，下二句遂不成对矣。”

【今译】

啮缺问王倪说：“你知道万物有共同的标准吗？”

王倪说：“我怎么知道呢！”

啮缺又问：“你知道你所不明白的东西吗？”

王倪说：“我怎么知道呢！”

啮缺再问：“那么万物就无法知道了吗？”

王倪说：“我怎么知道呢！虽然这样，姑且让我说说看。怎么知道我所说的‘知’不是‘不知’呢？怎么知道我所说的‘不知’并不是‘知’呢？我且问你：‘人睡在潮湿的地方，就会患腰痛或半身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高树就会惊惧不安，猿猴也会这样吗？这三种动物到底谁的生活习惯才合标准呢？人吃肉类，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠，这四种动物到底谁的口味才合标准呢？猵狙和雌猿作配偶，麋和鹿交合，泥鳅和鱼相交。毛嫱和西施是世人认为最美的；但是鱼见了就要深入水底，鸟见了就要飞向高空，麋鹿见了就要急速奔跑；这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢！依我看来，仁义的论点，是非的途径，纷然错乱，我哪里有法子加以分别呢？”

啮缺说：“你不顾利害，那么至人也不顾利害吗？”

王倪说：“啊！至人神妙极了！山林焚烧而不能使他感到热，江河冻结而不能使他感到冷，雷霆撼山岳而不能使他受到伤害，狂风激起海浪而不能使他感到惊恐。这样的至人，驾着云气，骑着日月，而游于四海之外。生死的变化都对他没有影响，何况利害的观念呢？”

瞿鵲子問乎長梧子 ① 曰：“吾聞諸夫子 ② ：‘聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道 ③ ；無謂有謂 ④ ，有謂無謂 ⑤ ，而游乎塵垢之外。’夫子以為孟浪 ⑥ 之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”

長梧子曰：“是黄帝之所聽熒 ⑦ 也，而丘也何足以知之！且汝亦大早計，見卵而求時夜 ⑧ ，見彈而求鴞炙 ⑨ 。

“予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚？旁日月，挾宇宙，為其脗合 ⑩ ，置其滑涽 ⑪ ，以隸相尊 ⑫ 。衆人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純 ⑬ 。萬物盡然，而以是相蘊 ⑭ 。

“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪 ⑮ 而不知歸者邪！麗之姬，艾封人 ⑯ 之子也，晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐牀，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！

“夢飮酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然 ⑰ 知之。君乎，牧乎，固哉 ⑱ ！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭 ⑲ 。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。”

【注释】

① 　瞿鹊子问乎长梧子：人名为杜撰。

② 　夫子：指孔子（林希逸说）。

俞樾说：“所称闻之夫子，谓闻之孔子也。下文：长梧子曰：‘是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之？’丘即是孔子名，因瞿鹊子述孔子之言，故曰‘丘也何足以知之也’。而读者不达其意，误以丘也为长梧子自称其名。”

③ 　不缘道：无行道之迹（林希逸说）；不拘泥于道。

④ 　无谓有谓：无言如同有言（没有说话却好像说了）。即《寓言篇》“终身不言，未尝不言”的意思。

⑤ 　有谓无谓：有言如同无言（说了话好像没有说）。即《寓言篇》“言无言，终身言，未尝言”的意思。

⑥ 　孟浪：夸诞，漫无边际。

⑦ 　听荧：疑惑（向秀《注》）。

⑧ 　时夜：即司夜，指鸡。

⑨ 　鸮（xiāo）炙（zhì）：烤吃鸮鸟。

司马彪说：“小鸠，可炙。”

⑩ 　为其吻合：和宇宙万物合为一体。

成玄英《疏》：“吻，无分别之貌也。”

⑪ 　置其滑涽：任其纷乱之不顾。

成玄英《疏》：“‘置’，任也。‘滑’，乱也，滑乱昏杂随而任之。”

宣颖说：“是非殽乱置之不问。”

⑫ 　以隶相尊：把世俗上尊卑看作是一样的。

成玄英《疏》：“‘隶’，卑仆之类也，盖贱称也。‘以隶相尊’，一于贵贱也。”

⑬ 　参万岁而一成纯：“参”，糅合。“万岁”，指古今无数变异。谓糅合古今无数变异而成一精纯之体。

⑭ 　相蕴：意指互相蕴含于精纯浑朴之中。

⑮ 　弱丧：自幼流落。

⑯ 　艾封人：艾地守封疆的人。

⑰ 　窃窃然：察察然，自知的样子。

⑱ 　君乎，牧乎，固哉：君呀，臣呀的，固陋极了。

林希逸说：“‘君’，贵也。‘牧’，圉贱也。愚人处世方在梦中切切自分贵贱，岂非固蔽乎！”

⑲ 　吊诡：怪异。和上文“恢诡”“憰怪”同义。

【今译】

瞿鹊子问长梧子说：“我听孔夫子说过：‘圣人不去营谋那些世俗的事，不贪图利益，不躲避危害，不喜欢妄求，不拘泥于道；没有说话好像说了，说了话又好像没有说，而心神遨游于尘俗世界之外。’孔夫子认为这些都是不着实际的无稽之言，我认为这正是妙道的行径。你认为怎样？”

长梧子说：“这些话黄帝听了都犹惑不解，而孔丘怎能了解呢？你未免操之过急，就像见到鸡蛋就想得到报晓的公鸡，见到弹丸就想煮吃鸮鸟。现在我姑且说说，你姑且听听，怎么样？圣人同日月并明，怀抱宇宙，和万物吻合一体，是非殽乱置之不问，把世俗上尊卑贵贱的分别看作是一样的。众人熙熙攘攘，圣人浑朴相安，他糅合古今无数变异而成一精纯之体。万物都是一样，而互相蕴含于精纯浑朴之中。

“我怎么知道贪生不是迷惑呢？我怎么知道怕死不是像自幼流落在外而不知返回家乡那样呢？丽姬是艾地守封疆人的女儿，当晋国刚迎娶她的时候，哭得衣服都湿透了；等她到了晋王的宫里，和国王同睡一床，同吃美味的鱼肉，这才后悔当初不该哭泣。我怎能知道死了不后悔当初不该恋生呢？

“梦见饮酒作乐的人，醒后或许会遇到不如意的事而哭泣；梦见伤心痛哭的人，醒后或许会有一场打猎的快乐。当人在梦中，却不知道是在做梦。有时梦中还在做梦，醒了以后才知道是做梦，只有非常清醒的人才知道人的一生就像是一场大梦。可是愚人却自以为清醒，自以为什么都知道。什么皇上呀，臣子呀，真是浅陋极了！我看孔丘和你，也都在做梦；我说你在做梦，也是在做梦。这些话，称为奇异的言谈。也许经过万世之后能遇到一个大圣人，了悟这个道理，也如同朝夕相遇一样平常。”

“旣使我與若 ① 辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受黮闇 ② ，吾誰使正之？使同乎若者正之？旣與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？旣同乎我矣，惡能正之！使异乎我與若者正之？旣異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？旣同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？

“化聲之相待 ③ ，若其不相待，和之以天倪 ④ ，因之以曼衍 ⑤ ，所以窮年也 ⑥ 。何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義 ⑦ ，振於無竟 ⑧ ，故寓諸無竟。”

【注释】

① 　我与若：“我”，长梧子自称。后文同。“若”，汝。

② 　黮（dǎn）暗：暗昧不明，所见偏蔽。

朱桂曜说：“‘黮’有黑义；‘暗’同黯，同黤，亦有黑义。”

③ 　化声之相待：是非之辩互相对立而成。

郭象《注》：“是非之辩为化声。”

④ 　天倪：自然的分际。

⑤ 　曼衍：散漫的流衍，不拘常规。

⑥ 　化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也：这五句今本在“忘年忘义”句上。根据吕惠卿本及宣颖本改正。

蒋锡昌说：“吕惠卿本移‘何谓和之以天倪’至‘则然之异乎不然也亦无辩’一段文字在‘所以穷年也’下，当从之。盖此为后人所误倒也。”

王叔岷先生说：“此二十五字，与上下文义，似不相属，褚伯秀《义海纂微》引吕惠卿注后附说云：‘“化声之相待”至“所以穷年也”，合在“何谓和之以天倪”之上，简编脱略，误次于此，观文意可知。’其说极是。宣颖《南华真经解》，直迻此二十五字于上文‘何谓和之以天倪’上，王先谦《集解》亦从之。”

⑦ 　忘年忘义：忘生死忘是非。按：安适之至谓之“忘”。

郭象《注》：“忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非。”

⑧ 　振于无竟：遨游于无穷的境地。“竟”，崔本作“境”（《释文》）。“竟”、“境”古今字，作“竟”是故书（王叔岷说）。

林希逸说：“振动鼓舞于无物之境。此‘振’字便是逍遥之意。”

释德清说：“无竟者，乃绝疆界之境。即大道之实际，所言广莫之乡，旷垠之野，皆无竟之义。”

【今译】

“假使我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，你果然对吗？我果然错吗？我胜了你，你没有胜我，我果然对吗？你果然错吗？是我们两人有一人对，有一人错呢？还是我们两人都对，或者都错呢？我和你都不知道，凡人都有偏见，我们请谁来评判是非？假使请意见和你相同的人来评判，他已经和你相同了，怎么评判呢？假使请意见和我相同的人来评判，他已经和我相同了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我都不同的人来评判，他已经跟你和我相异了，怎么能评判呢？假使请意见和你我都相同的人评判，他已经跟你我相同了，怎么能评判呢？那么，我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了，还等待谁呢？

“变化的声音是互相对立而成的，如果要使它们不相对立，就要用自然的分际来调和它，我的言论顺应万物的流变从而悠游一生。什么叫做用‘自然的分际’来调和一切是非？任何东西有‘是’便有‘不是’，有‘然’便有‘不然’。‘是’果真是‘是’，就和‘不是’有区别，这样就不须辩论；‘然’果真是‘然’，就和‘不然’有区别，这样也不须辩论。安适于生死年岁，安适于是非仁义，遨游于无穷的境域，这样也就能寄寓于无穷的境域。”

七

罔兩 ① 問景 ② 曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？”

景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼 ③ 邪？惡識所以然！惡識所以不然 ④ ！”

【注释】

① 　罔两：景外之微阴（郭《注》）。另一说作“蝄 ”，据《说文》解作“山川之精物”（蒋锡昌说）。

② 　景：“影”的古字。一本或作“影”（《释文》）。

③ 　待蛇蚹（fù）蜩（tiáo）翼：意谓蛇凭借腹下鳞皮而爬行，蝉凭借翼羽而起飞。

④ 　恶识所以然，恶识所以不然：既不识其所以然与其所以不然，则是非不必辩矣（陈启天说）。

【今译】

影外淡影问影子说：“刚才你移动，现在你又停止下来；刚才你坐着，现在你又站起来；你怎么这样没有独立的意志呢？”

影子回答说：“我因为有所依靠才会这样子吗？我所依靠的东西又有所依靠才会这个样子吗？我所依靠的就像蛇有依靠于腹下鳞皮、蝉有待于翅膀吗？我怎能知道为什么会这样！怎能知道为什么不会这样呢！”

昔者 ① 莊周夢為胡蝶，栩栩 ② 然胡蝶也，自喩適志與 ③ ！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然 ④ 周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂“物化” ⑤ 。

【注释】

① 　昔者：犹“夕者”。

王叔岷先生说：“昔者，犹夜者。古谓夜为昔。《田方子篇》：‘昔者寡人梦见良人。’《疏》：‘我昨夜梦见贤良之人。’亦同此例。”

② 　栩栩：即翩翩。形容蝴蝶飞舞的样子。崔 本“栩”作“翩”。

③ 　自喻适志与：“喻”，同“愉”。“适志”，快意。

刘文典说：“案‘自喻适志与’五字隔断文义，‘与’字同‘欤’。详其语意，似是后人注羼入正文。《艺文类聚》虫豸部、《太平御览》九百四十五引并无此五字，三百九十七引有，盖唐代犹有无此五字之本。”刘说可存。

④ 　遽遽然：僵直之貌（林希逸说）；僵卧之貌（释德清说）。

⑤ 　物化：万物的转化。

【今译】

从前庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩飞舞的一只蝴蝶，遨游各处悠游自在，根本不知道自己原来是庄周。忽然醒过来，自己分明是庄周。不知道是庄周做梦化为蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦化为庄周呢？庄周和蝴蝶必定是有所分别的。这种转变就叫做“物化”。

养　生　主

〈养生主〉篇，主旨在说护养生之主——精神，提示养神的方法莫过于顺任自然。外篇〈达生〉篇，通篇发挥养神之理。

本篇分三章，首章提出“缘督以为经”，是为全篇的总纲。指出人生有涯而知无涯的境况中，当顺循中虚之道，即顺任自然之理。第二章，借“庖丁解牛”的故事，以喻社会的复杂如牛的筋骨盘结；处理世事当“因其固然”、“依乎天理”（顺着自然的纹理），并怀着“怵然为戒”的审慎、关注的态度，且以藏敛（“善刀而‘藏’之”）为自处之道。“庖丁解牛”的意旨在〈人间世〉篇中得到更具体、更细微的发挥。第三章分三段作喻，写右师之介，乃属自然之貌。这段要在破除形骸残全的观念。〈德充符〉全篇发挥这一主题。泽雉一小段，写水泽里的野鸡，逍遥自在，若关在樊中，则神虽旺，却不自遂。后一段“秦失吊老聃”，写人生在世，当“安时处顺”，视生死为一如，不为哀乐之情所困扰、所拘着。篇末结语说：“指穷于为薪，火传也。”喻精神生命在人类历史中具有延续的意义与延展的价值。

许多耳熟能详的成语，出自本篇，如：庖丁解牛、目无全牛、批却导窾、游刃有余、恢恢有余、刃发若新、踌躇满志、一饮一啄、官止神行、泽雉啄饮、安时处顺、薪尽火传等。

一

吾生也有涯 ① ，而知 ② 也無涯。以有涯隨無涯，殆已 ③ ；已而為知者 ④ ，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑 ⑤ 。緣督以為經 ⑥ ，可以保身，可以全生 ⑦ ，可以養親 ⑧ ，可以盡年。

【注释】

① 　涯：本亦作“崖”。边际，界限。

② 　知：犹愿望（林纾《庄子浅说》）。按“知”音智，作心思讲。

林希逸说：“知，思也。心思却无穷尽，以有尽之身随无尽之思，纷纷扰扰，何时而止。”（《南华真经口义》）

宣颖说：“心思逐物无边。”

③ 　殆已：殆矣，形容疲困。

④ 　已而为知者：言“此而为知者”（王引之《经传释词》）；《尔雅·释诂》云：“已，此也。”“已而为知”犹云“如此而为知”（杨树达《庄子拾遗》）；意思是说〔既然〕这样还要去从事求知活动。

⑤ 　为善无近名，为恶无近刑：做〔世俗上所认为的〕善事不要有求名之心，做〔世俗上所认为的〕恶事不要遭受刑戮之害。

成玄英说：“为善也无不近乎名誉，为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学，未足以救前知，适有疲役心灵，更增危殆。”（《庄子疏》）

王叔岷先生说：“案此二句，以善、恶对言，上句犹易明，下句最难解，似有引人为恶之嫌。自郭象、司马彪《注》以来，或曲说强通；或妄加非议，恐皆未达庄子之旨。岷曾试作新解云：‘所谓善、恶，乃就养生言之。“为善”，谓“善养生”。“为恶”，谓“不善养生”。“为善无近名”，谓“善养生无近于浮虚”。益生、长寿之类，所谓浮虚也。“为恶无近刑”，谓“不善养生无近于伤残”。劳形、亏精之类，所谓伤残也。如此解释，或较切实。篇名〈养生主〉，则善、恶二字自当就养生而言，如不就养生而言，则曲说、歧见滋多矣。’”（《庄子校诠》）

周策纵说：“此二句必须依‘养生’主题和全篇推理来解释，却是不刊之论。照我前文分析，此篇开始是要指出两种最基本、最重要足以妨害养生的事情，即在知识、道德追求两方面都走极端。所以‘已而为知’是危殆，‘为善近名’、‘为恶近刑’也是危殆，都足以伤生。他在这里只是要人不伤生。〈骈拇〉篇末说：‘余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。’因为都可‘残生损性’。大致可以注此。至于‘不’伤生的善、恶是否该为，本不是他在这里所要讨论的范围。他所说的只是：假如你要去为恶，可切不可弄到受刑伤生；至于这假设的，不致受刑伤生的恶事，你该不该去做，他在这里并未表示意见。这正如‘不近名’的善，不‘已而为知’的知，你该不该去做，他在这里也都没有表示可否。我看庄子一定会要先看看那是什么知，什么善、恶了。”（〈《庄子·养生主篇》本义复原〉，一九九二年《中央研究院中国文哲研究集刊》第二期）

⑥ 　缘督以为经：顺虚以为常法的意思。“缘督”，含有顺着自然之道的意思。

林云铭说：“缘督以为经，喻凡事皆有自然之理解。”（《庄子因》）

郭嵩焘说：“船山云：‘奇经八脉，以任督主呼吸之息，身前之中脉曰“任”，身后之中脉曰“督”。’‘缘督’者，……循虚而行。”（郭庆藩《集释》引）

张默生说：“‘督’既有中空之义，则‘缘督以为经’，即是凡事当处之以虚，作为养生的常法。”（《庄子新释》）

王孝鱼说：“督脉居于身后，是以精神流通灌注的总枢纽。‘缘督’就是说，人的行为要顺其精神的指导。”（《庄子内篇新解》）

⑦ 　生：读为性（吴汝纶《庄子点勘》）。

⑧ 　可以养亲：前后文看与“养亲”无关。“亲”或为“身”的借字。《礼记·祭义篇》“亲”字释文：别本作“身”。有此一例（日本金谷治说）。按“养亲”与《养生主》思想无关。今译依“养身”意译。

【今译】

我们的生命是有限度的，而智识是没有限度的，以有限度的生命去追求没有限度的智识，就会弄得很疲困；既然这样还要去汲汲追求智识，就会弄得更加疲困不堪了！

做世俗上的人所认为的“善”事不要有求名之心，做世俗上的人所认为的“恶”事不要遭到刑戮之害。顺着自然的理路以为常法，就可以保护生命，可以保全天性，可以养护身体，可以享尽寿命。

二

庖丁 ① 為文惠君 ② 解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦 ③ ，砉 ④ 然 然，奏刀騞 ⑤ 然，莫不中音；合于《桑林》 ⑥ 之舞，乃中《經音》 ⑦ 之會 ⑧ 。文惠君曰：“譆，善哉！技蓋至此乎？”

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者 ⑨ 。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行 ⑩ 。依乎天理 ⑪ ，批大郤 ⑫ 導大窾 ⑬ 因其固然 ⑭ ，枝經肯綮之未嘗微礙 ⑮ ，而况大軱 ⑯ 乎！良庖歲更刀，割也；族庖 ⑰ 月更刀，折 ⑱ 也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎 ⑲ 。彼 者有閒，而刀刃者無厚；以無厚入有閒，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族 ⑳ ，吾見其難為，怵然為戒，視為止 ㉑ ，行為遲。動刀甚微，謋 ㉒ 然已解，牛不知其死也 ㉓ ，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀 ㉔ 而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”

【注释】

① 　庖丁：一说名叫丁的庖人，一说即厨师。

王孝鱼说：“〈逍遥游〉篇的大鹏高飞，〈齐物论〉的风吹众窍，这篇的庖丁解牛，是内篇中最有名的三篇寓言奇文，古今传诵不绝。”

② 　文惠君：人名，不知何许人。旧注说是梁惠王，王懋竑认为是附会。王懋竑说：“未详何人，注以为梁惠王，因此‘惠’字附会。”（《庄子存校》）

③ 　踦（yǐ）：抵住。

林云铭说：“以一足跪而抵之。”

马其昶说：“膝之所踦，谓屈一足之膝，以案之也。”（《庄子故》）

④ 　砉（xū，又读huā）：皮肉相离的声音。

⑤ 　 （huō）：同于“砉”，都是形容刀砍物所发出的声音，或说声音大于“砉”。

崔 说：“‘ ’，音近‘获’，声大于砉也。”

⑥ 　《桑林》：商汤乐名。

⑦ 　《经首》：尧乐《咸池》之乐章名。

⑧ 　会：韵律，节奏。

⑨ 　所见无非全牛者：“全”字原缺。下文：“三年之后，未尝见全牛也。”“牛”上当脱落“全”字。根据赵谏议本补上。

⑩ 　官知止而神欲行：器官的作用都停止了，只是运用心神。“官”，指耳目之官。“神欲行”，喻心神自运，而随心所欲。

⑪ 　天理：自然的纹理。

⑫ 　批大却：“批”，击。“却”，指筋骨的间隙。

⑬ 　导大窾（kuǎn）：“导”，引刀而入。“窾”，空，指骨节空处。

⑭ 　因其固然：顺着牛的自然结构。

⑮ 　枝经肯綮（qìng）之未尝微碍：“枝”，即枝脉，原误作“技”，根据俞樾之说改正。“经”，即经脉。“枝经”，犹言经络。“肯”，着骨肉（《释文》）。“綮”，盘结处。“微碍”二字原缺，依严灵峰先生之说，据郭《注》成《疏》补。

俞樾说：“郭《注》以‘技经’为‘技之所经’，殊不成义。‘技经肯綮’四字，必当平列。《释文》曰：‘肯《说文》作肎，《字林》同，着骨肉也。一曰：骨无肉也。綮，司马云：犹结处也。’是‘肯綮’并就牛身言，‘技经’亦当同之。‘技’疑‘枝’字之误。《素问》三部〈九候论〉‘治其经络’，王《注》引《灵枢经》曰：‘经脉为里，支而横者为络。’古字‘支’与‘枝’通，‘枝’，谓枝脉；‘经’，谓经脉。‘枝经’，犹言经络也。经络相连之处，亦必有碍于游刃。庖丁惟因其固然，故未尝碍也。”（《诸子平议》）

李桢说：“俞氏改‘技’为‘枝’，训为经络，说信确矣。‘未尝’二字须补训义。”（郭庆藩《庄子集释》引）

严灵峰先生说：“‘微碍’二字原阙。按‘未尝’二字，义犹未足，下当有脱文。郭《注》：‘常游刃于空，未尝经概于微碍也。’成《疏》：‘游刃于空，微碍尚未曾经。’依《注》、《疏》，‘未尝’下当有‘微碍’二字；否则，说不可通。”（《道家四子新编》，第670页）

⑯ 　 ：音孤，大骨。

⑰ 　族庖：指一般的庖丁。

崔 《注》：“族，众也。”

⑱ 　折：犹斫（释德清说）。

俞樾说：“郭《注》曰：‘中骨而折刀也。’此于文义未合。上文云：‘良庖岁更刀，割也。’割以用刀言，则折亦以用刀言。折，谓折骨，非谓刀折也。哀元年《左传》曰：‘无折骨。’”

⑲ 　新发于硎（xíng）：“发”，犹言磨（陈启天说）。“硎”，砥石（郭《注》）；音刑，磨石（《释文》）。

⑳ 　族：交错聚结为族（郭《注》）。

㉑ 　视为止：喻眼神专注。

㉒ 　 （huò）：解散。

王闿运说：“ ，当作磔。”（《庄子注》）

奚侗说：“疑‘ ’系‘磔’字之误，《广雅释诂》三：‘磔开也。’与‘已解’义相应。”（《庄子补注》）

杨树达说：“‘ ’疑当假为‘捇’，《说文》十二篇上手部云：‘捇，裂也。从手，赤声。’宣六年《公羊传》云：‘赵盾就而视之，则赫然死人也。赵盾曰：“是何也？”曰：“膳宰也。熊蹯不熟，公怒，以斗摮而杀之，支解，将使我弃之。”’《传》文‘赫’亦‘捇’字之假。何注云：‘赫然，已支解之貌。’是也。‘已支解之貌’为‘赫然’，与庄称‘ 然已解’义正同。”

㉓ 　牛不知其死也：这句通行本缺遗，陈碧虚《阙误》引文如海、刘得一本有“牛不知其死也”六字。据以补上，文意较完美。

㉔ 　善刀：“善”，犹拭（《释文》）。言好好收拾其刀（林希逸说）。

【今译】

庖丁替文惠君宰牛，手所触及的，肩所倚着的，足所踩到的，膝所抵住的，划然响声，进刀割解发出哗啦响声，没有不合于音节；合于《桑林》乐章的舞步，合于《经首》乐章的韵律。

文惠君说：“啊！好极了！技术怎能到达这般的地步？”

疱丁放下屠刀回答说：“我所爱好的是道，已经超过技术了。我开始宰牛的时候，所见不过是浑沦一牛。三年以后，就未尝看见浑沦的整只牛了。到了现在，我只用心神来领会而不用眼睛去观看，器官的作用停止而只是心神在运用。顺着牛身上自然的纹理，劈开筋肉的间隙，导向骨节的空隙，顺着牛的自然结构去用刀，即连经络相连的地方都没有一点妨碍，何况那大骨头呢！好的厨子一年换一把刀，他们是用刀去割筋肉；普通的厨子一个月换一把刀，他们是用刀去砍骨头。现在我这把刀已经用过十九年了，所解的牛有几千头了，可是刀口还是像在磨刀石上新磨的一样锋利。因为牛骨节是有间隙的，而刀刃是没有厚度的；以没有厚度的刀刃切入有间隙的骨节，当然是游刃恢恢而宽大有余了。所以这把刀用了十九年还是像新磨的一样。虽然这样，可是每遇到筋骨盘结的地方，我知道不容易下手，小心谨慎，眼神专注，手脚缓慢，刀子微微一动，牛就哗啦解体了，如同泥土溃散落地一般，牛还不知道自己已经死了呢！这时我提刀站立，张望四方，感到心满意足，把刀子揩干净收藏起来。”

文惠君说：“好啊！我听了厨夫这一番话，得着养生的道理了。”

三

公文軒 ① 見右師 ② 而驚曰：“是何人也？惡乎介也 ③ ？天與，其人與 ④ ？”曰 ⑤ ：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也 ⑥ 。以是知其天也，非人也。”

【注释】

① 　公文轩：姓公文氏，名轩，宋人（《释文》引司马彪说）。

② 　右师：官名（《释文》引简文帝说）。按诸史籍，当为官名无疑，“左师”“右师”之称，《左传》屡见（关锋说）。

③ 　是何人也？恶乎介也：“介”，指一足。“也”，犹邪（王引之《经传释词》）。

林云铭说：“‘介’，特也。特足故谓之‘介’。”

④ 　天与，其人与：天生下来就这样呢，还是由于人为造成的呢？“其”，犹言抑。“与”，读为欤（陈启天说）。

⑤ 　曰：指公文轩自答（释德清《注》：“复自应之曰”），并不是右师的回答。

张默生说：“‘曰’字，非右师答语，乃公文轩惊疑后自悟之语。”（《庄子新释》）

⑥ 　人之貌有与也：人的形貌是天所赋予的。“与”即赋予。旧解历来皆误从郭《注》：“两足共行曰‘有与’。”实非。

马其昶说：“形全形独，皆天所与。《德充符》云：‘道与之貌，天与之形。’”（《庄子故》）

近人刘武说：“《周礼·春官》太卜注：‘与，谓予人物也。’〈德充符〉篇：‘道与之貌，天与之行。’此句言人之貌有赋与之者。即天与之，非人为也。”（《庄子内篇注》）按：今人严灵峰

《庄子章句新编》、李勉《庄子总论及分篇评注》及日本福永光司《庄子》、金谷治《庄子》所解“与”字，与刘说同，为是。

【今译】

公文轩看见右师惊奇地说：“这是什么人？怎么只有一只脚呢？是生下来就这样，还是人为才这样？”他〔自言自语〕说：“生下来就这样，并不是人为才这样的。天生下来就只有一只脚，人的形貌是天赋予的。所以知道是天生的，而不是人为的。”

澤雉 ① 十步一啄，百步一飮，不蘄 ② 畜乎樊中。神雖王 ③ ，不善 ④ 也。

【注释】

① 　泽雉：草泽里的野鸡。

《韩诗外传》：“君不见大泽中雉乎？五步一啄，终日乃饱；羽毛泽悦，光照于日月，奋翼争鸣，声响于陵泽者，何？彼乐其志也。援置之囷仓中，常啄粱粟，不旦时而饱；然独羽毛憔悴，志气益下，低头不鸣，夫食岂不善哉？彼不得其志故也。”按：《韩传》这段可作为本文的注解。

② 　蕲（qí）：祈，求。

③ 　王：音旺（林希逸说）。

朱桂曜说：“‘王’当即‘旺’字，古无‘旺’字。”

④ 　不善：不乐（林希逸说）；不能自遂（林云铭说）。

【今译】

水泽里的野鸡走十步才啄到一口食，走百步才饮到一口水，可是它并不祈求被养在笼子里。〔养在笼子里〕神态虽然旺盛，但它并不自在。

老聃 ① 死，秦失 ② 弔之，三號而出。

弟子曰：“非夫子之友邪？”

曰：“然。”

“然則弔焉若此，可乎？”

曰：“然。始也吾以為至人 ③ 也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會 ④ 之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者 ⑤ 。是遁天 ⑥ 倍情 ⑦ ，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也 ⑧ 。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解 ⑨ 。”

指窮於為薪 ⑩ ，火傳也，不知其盡也。

【注释】

① 　老聃：即老子。司马迁说，老聃是楚苦县（河南鹿邑县东）厉乡曲仁里人（《史记·老庄申韩列传》）。本书〈天下〉篇对关尹、老聃思想视为同一学派而加以评述。

② 　秦失：“失”，本又作“佚”，皆音逸（《释文》）。按“失”为“佚”之初文（马叙伦说）。秦失是老聃的朋友，也可能是庄子杜撰的人名。

③ 　至人：原作“其人”。“其”疑是“至”字之误，《阙误》引文如海本“其”作“至”（王孝鱼点校）。据以改正。

④ 　会：感会。

⑤ 　必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者：“言”，作常义解，或借为唁（高亨引王念孙《疏证》及章炳麟《文始》卷一证“言”、“唁”通用）。

⑥ 　遁天：逃避自然。

⑦ 　倍情：有两种解释：一说增益人情，如成玄英《疏》：“加添流俗之情。”一说背情，如林希逸说：“背弃其情实。倍与背同。”按古书“倍”“背”通用，应从后说。

⑧ 　适来，夫子时也；适去，夫子顺也：两“夫子”字疑衍文，或是秦佚对弟子称老子之语。言夫子之适来，时也；夫子之适去，顺也（王懋竑说）。

⑨ 　帝之悬解：自然的解除倒悬。

成玄英《疏》：“帝者，天也。……天然之解脱也。”

陈深说：“‘悬’，如倒悬之悬，困缚之义。”

宣颖说：“人为生死所苦，犹如倒悬，忘生死，则悬解矣。”

⑩ 　指穷于为薪：烛薪的燃烧是有穷尽的。“指”，当是“脂”字。“穷于为薪”，为薪火而烧尽的意思。

朱桂曜说：“‘指’为‘脂’之误，或假。”（《庄子内篇证补》）

闻一多说：“古所谓薪，有爨薪，有烛薪。爨薪所以取热，烛薪所以取光。古无蜡烛，以薪裹动物脂肪而燃之，谓之曰烛，一曰薪。烛之言照也，所以照物者，故谓之曰烛。此曰‘脂穷于为薪’，即烛薪也。”（《庄子内篇校释》）按：朱、闻之说胜旧注，可从。

陈启天说：“按‘指’字，疑当读为‘脂’。‘脂’谓脂膏，可用以燃烧。旧注均以‘指’为手指，似不恰。‘穷’谓烧尽也。……此文，犹谓以脂膏为薪火而烧尽，乃一转化，非消灭也。此喻人由生而死，亦不过一种转化，不必悲也。如此解释，始与上文‘安时处顺’之说相应。”（《庄子浅说》）

李存山说：“‘指穷于为薪’，这是指个体生命（包括个体精神）的结束：‘火传也，不知其尽也’，这是指宇宙大化的继续，而非指个体精神的遗留和传续。换言之，薪火之喻不是讲形神关系，而是讲个体生命与宇宙大化的关系。所谓‘悬解’，最终的意义是将个体生命（小我）融入整个宇宙的过程（大我），达到‘天地与我并生，而万物与我为一’（〈齐物论〉）的思想境界，这样才能‘安时而处顺，哀乐不能入’，‘不为生死所系’。”（〈庄子的薪火之喻与“悬解”〉，刊于陈鼓应主编《道家文化研究》第6辑）

【今译】

老聃死了，秦失去吊丧，号了三声就出来了。

弟子问说：“他不是你的朋友吗？”

回说：“是的。”

问说：“那么这样子吊唁，可以吗？”

秦失说：“可以的。原先，我以为他是至人，现在才知道并不是。刚才我进去吊唁的时候，看见有老年人哭他，如同哭自己的儿子一样；有少年人哭他，如同哭自己的母亲一样。老少哭他这样悲伤，一定是〔情感执着〕不必哭诉而哭诉。这是逃避自然违背实情，忘掉了我们所禀赋的生命长短，古时候称这为逃避自然的刑法。正该来时，老聃应时而生；正该去时，老聃顺理而死。安心适时而顺应变化，哀乐的情绪便不能侵入心中，古时候把这叫做解除倒悬。”

烛薪的燃烧是有穷尽的，火却传续下去，没有穷尽的时候。

人　间　世

〈人间世〉篇，主旨在描述人际关系的纷争纠结，以及处人与自处之道。处于一个权谋狯诈的战乱时代，无辜者横遭杀戮，社会成了人兽化的陷阱，一部血淋淋的历史，惨不忍睹地暴露在眼前，庄子揭露了人间世的险恶面，而他所提供的处世与自处之道却是无奈的。

本篇可分为七章，首章假借颜回与孔子的对话，描述与统治者相处的艰难。这里，以卫国的暴乱喻人间的纷争，借卫君描写出当权者专横独断，一意孤行，“轻用其国”，“轻用民死”，全国死于权力斗争之下的人民满沟遍野，多如蕉草。面对这样的一位君主，颜回提出了“端虚勉一”、“内直外曲”、“成而上比”三种方法。然而这几种方法都被指出不足以用来感化卫君。最后提出“心斋”一法。人间种种纷争，追根究柢，在于求名用智。“名”、“智”为造成人间纠纷的根源，去除求名斗智的心念，使心境达于空明的境地，是为“心斋”。第二章，借叶公子高出使齐国一事，道出臣子与君主相处的艰难。这里写出臣子面对君主时的疑惧之情，接受使命时，或不免于“人道之患”，或不免于“阴阳之患”。进而写传言的困难及使用语言不慎所造成的祸害。解除“阴阳之患”，唯有虚心安命，消极地提出“忘身”。最后由“人道之患”说到“乘物以游心”、“养中”，这也是“托不得已”的事。“养中”、“游心”，其要乃在顺任自然。第三章，假借颜阖为卫灵公太子师，写出与储君相处的艰难。这里提出了引达（“达之”）顺导（“顺”）的教育方法。第四章，以社树为喻，写有才者“以其能苦其生”，遭斧斤之患，而转出全生远害在于以无用为大用。“无用”，即不被当道者所役用。不沦于工具价值，乃可保全自己，进而发展自己。这与〈逍遥游〉篇末欲避“机辟”“斤斧”之害，而求“无所可用”，具有相同的“困苦”处境与沉痛感。第五章，借异木亟言有“材”“用”者被“斩”遇害，中道而“夭于斧斤”，警世之意颇深。第六章，借支离疏写残形者无所可用于当政者，乃得全生免害。篇末一章，借《楚狂接舆》唱出乱世景象，“方今之时，仅免刑焉”，在重税与苦役下喘息的人民，能免于刑便是福。“祸重于地”、“殆乎殆乎”，写出人民所遭受的重压与危难。“迷阳迷阳”（荆棘满地），“无伤吾行”，“无伤吾足”，处世之艰，当慎戒留意！

出自本篇的流行成语，有螳臂挡车、以火救火、以水救水、吉祥止止、与古为徒、虚室生白、执而不化、巧言偏辞、画地而趋、无用之用、终其天年、山木自寇、膏火自煎等。

一

顏回見仲尼 ① ，請行。

曰：“奚之？”

曰：“將之衛。”

曰：“奚為焉？”

曰：“回聞衛君 ② ，其年壯，其行獨 ③ ，輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以〔國〕量乎澤，若蕉 ④ ，民其無如矣 ⑤ 。回嘗聞之夫子曰：‘治國去之，亂國就之，醫門多疾。’願以所聞，思其所行，則庶幾其國有瘳乎 ⑥ ！”

仲尼曰：“譆！若殆 ⑦ 往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾而憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而後存諸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！

“且若亦知夫德之所蕩而知之所為出 ⑧ 乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，非所以盡行也。

“且德厚信矼 ⑨ ，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言衒暴人之前者 ⑩ ，是以人惡育其美也 ⑪ ，命之曰菑 ⑫ 人。菑人者，人必反菑之，若殆為人菑夫！且苟為悅賢而惡不肖，惡用而 ⑬ 求有以異？若唯無詔 ⑭ ，王公必將乘人而鬥其捷。而目將熒 ⑮ 之，而色將平之，口將營之 ⑯ ，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！

“且昔者桀殺關龍逢 ⑰ ，紂殺王子比干 ⑱ ，是皆修其身以下傴拊 ⑲ 人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢、枝、胥敖 ⑳ ，禹攻有扈 ㉑ ，國為虛厲 ㉒ ，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已 ㉓ 。是皆求名實者也 ㉔ 。而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而况若乎！雖然，若必有以也，嘗以語我來 ㉕ ！”

【注释】

① 　颜回见仲尼：颜回是孔子最欢心的学生，有关他的言行，见于《论语·公冶长》、〈述而〉、〈子罕〉、〈先进〉、〈颜渊〉及〈卫灵公〉等篇。颜回和孔子这段问答，自然是虚构的。孔子这位儒家的泰斗，变成了宣扬庄子学说的道家人物。

② 　卫君：一说指卫庄公蒯（kuǎi）瞆（司马彪说）。一说卫庄公以鲁哀公十五年冬始入国，时颜回已死，不得为庄公，盖是出公辄（《释文》）。按：庄子寓托故事人物以抨击时君的残民自暴。这是寄寓之言，无需考订其为特定某时代的某君。

清姚鼐说：“卫君，托词以指时王糜烂其民者。”（《庄子章义》）

③ 　行独：行为专断。

④ 　死者以〔国〕量乎泽，若蕉：死者满国，弃野而不葬者，亦如蕉之枕藉而不可计（胡文英《庄子独见》）；犹云死人如麻（章炳麟《庄子解故》）。以：通“已”。量：作“满”（详见朱桂曜《庄子内篇证补》）。国：衍文，依奚侗的说法。

奚侗说：“‘国’字涉上‘轻用其国’而衍，当断‘死者以量乎泽’为句，‘以’犹‘已’也。《吕览·期贤篇》：‘死者量于泽矣。’高注：‘量，犹满也。’此言死者已量乎泽，义与彼同。若焦二字为句。”（庄子补注）

⑤ 　民其无如矣：无所依归（郭象《注》）。

⑥ 　愿以所闻，思其所行，则庶几其国有瘳乎：“思其”下通行本缺“所行”二字，陈碧虚《庄子阙误》引江南李氏本“其”下有“所行”二字，“则”字属下句，较他本为胜，当据以补上。

近人刘文典说：“碧虚子校引江南李氏本‘思其’下有‘所行’二字。‘愿以所闻，思其所行’，文义甚明。‘则’字当属下读，崔、李以‘思其则’绝句，盖不知‘思其’下有敚文，姑就阙字之本读之耳。”（《庄子补正》）

⑦ 　殆：恐怕，将要。

⑧ 　荡：毁损，毁坏。出：外露。

⑨ 　信矼（gāng）：信誉着实。“矼”，坚，实的意思。

⑩ 　炫暴人之前者：“炫”旧本笔误为“术”。当是“炫”字（释德清说）。陈碧虚《阙误》引江南古藏本“术”作“炫”，当据以改正。

刘文典说：“‘术暴人之前者’，义不可通。‘术’……作‘炫’，义较长。今本‘术’字疑是形近而误。”

⑪ 　是以人恶育其美也：这是以别人的过恶来炫耀自己的美德。“其”，即“己”。“育”，原作“有”，依俞樾之说，据崔 本改。

俞樾说：“‘有’者，‘育’字之误。《释文》云：‘崔本作育，云卖也。’《说文》贝部：‘卖也，读若育。’此‘育’字即‘卖’之假字，《经传》每以‘鬻’为之，‘鬻’亦音‘育’也。‘以人恶育其美’，谓以人之恶鬻己之美也。”（《诸子平议》）

奚侗说：“‘育’与‘炫’相应。”

⑫ 　菑：音灾。

⑬ 　恶用而：何用汝。下文“而目将荧之”、“而色将平之”的“而”，亦如汝。

⑭ 　若唯无诏：“若”，汝。“诏”，崔 本作“ ”（è扼），争辩、谏诤之意。

⑮ 　荧：眩（成《疏》）。

郭庆藩说：“荧， 之借字也。《说文》：‘ ，惑也。’”（《庄子集释》）

⑯ 　口将营之：口里只顾得营救自己。

⑰ 　关龙逢：夏桀的贤臣，尽诚而遭斩首。

⑱ 　王子比干：殷纣的叔父，忠谏而被割心。

⑲ 　伛（yǔ）拊：犹爱养（成《疏》）。

⑳ 　丛、枝、胥敖：三小国。〈齐物论〉作宗、脍、胥敖。

㉑ 　有扈：国名，在今陕西鄠县。

㉒ 　国为虚厉：国土变成废墟，人民成为厉鬼（即人民死灭）。

李颐说：“居宅无人曰‘虚’，死而无后为‘厉’。”（《释文》引）

㉓ 　求实无已：贪利不已（关锋今译）。“实”，犹言利、得（陈启天说）。

㉔ 　是皆求名实者也：这都是贪求名利的。

李勉说：“言尧禹皆求名利者也，‘名实’，即名利。王先谦、苏舆等谓‘三国求名求实，好兵不止’，其解误甚。非三国好名实而用兵不止，乃谓尧禹好名实而用兵不止。”

㉕ 　若必有以也，尝以语我来：“以”犹谓（王引之《经传释词》），这句话是说：你一定有你的说法。“来”，句末语助（王引之《经传释词》）。《孟子·离娄》：“盍归乎来！”“来”字亦为语末助词，无义。

【今译】

颜回拜见孔子，向他辞行。

孔子问：“到哪里去？”

颜回说：“要到卫国去。”

孔子问：“去做什么？”

颜回说：“我听说卫国的君主，年壮气盛，行为专断，处理国事轻举妄动，而不知过错；轻于用兵不恤人民的生命，死的人积满了山泽，好像干枯的草芥一般，人民真是无所依归了。我曾听先生说过：‘安定的国家可以离开，危乱的国家可以前往，好像医生的门前有很多的病人。’希望根据先生所说的去实行，或许这个国家还可免于疾苦吧！”

孔子说：“唉！你去了只怕要遭受杀害啊！‘道’是不宜喧杂的，喧杂就多事，多事就受到搅扰，搅扰就引致忧患，忧患来到时自救也来不及了。古时候的‘至人’，先求充实自己然后才去扶助别人。如果自己都还立不稳，怎能去纠正暴人的行为呢？

“你知道‘德’之所以失真而‘智’之所以外露的原因吗？‘德’的失真是由于好名，‘智’的外露是由于争胜。‘名’是人们互相倾轧的原因，‘智’是人们互相争斗的工具；这两者都是凶器，不可尽行于世。

“而且，一个人虽然德性纯厚信誉着实，但还不能达到别人了解的程度，即使不和别人争夺名誉，但别人并不明白。如果你强用仁义规范的言论在暴人的面前夸耀，他就会以为你有意揭露别人的过恶来显扬自己的美德，而认为你是害人。害别人的，别人一定反过来害他，你恐怕要被人害了！如果说卫君喜爱贤才而厌恶不肖之徒，何用你去显异于人呢？除非你不向他谏诤，否则卫君一定会抓着你说话的漏洞而展开他的辩才。这时候你会眼目眩惑，面色平和，口里只顾得营营自救，于是容貌迁就，内心无主也就依顺他的主张了。这是用火去救火，用水去救水，这就叫做帮凶。开始时依顺他，以后就永远没个完了。如果他不相信厚言谏诤，那就必定会死在暴人的面前了！

“从前桀杀关龙逢，纣杀王子比干，都是因为他们修身蓄德以在下的地位爱抚人君的民众，以在下的地位违逆了上位君主的心意，所以君主因为他们的德行修养而迫害他们。这就是好名的结果。从前，尧攻丛、枝和胥敖，禹攻有扈，这些国家变为废墟，人民死亡，国君被杀，这是因为他们不断用兵，贪利不已，这都是求名好利的结果，你没有听说过吗？名利的心念，连圣人都不能克制，何况你呢！

“虽然这样，你一定有你的想法，且说给我听听！”

顏回曰：“端而虛 ① ，勉而一 ② ，則可乎？”

曰：“惡！惡可！夫以陽為充孔揚 ③ ，采色不定 ④ ，常人之所不違，因案人之所感 ⑤ ，以求容與其心 ⑥ 。名之曰日漸之德 ⑦ 不成，而況大德乎！將執而不化，外合而內不訾 ⑧ ，其庸詎可乎！”

“然則我內直而外曲，成而上比 ⑨ 。內直者，與天為徒 ⑩ 。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子 ⑪ ，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人為徒 ⑫ 也。擎跽曲拳 ⑬ ，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪！為人之所為者，人亦無疵為，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒。其言雖敎，讁之實也，古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒。若是則可乎？”

仲尼曰：“惡！惡可！大多政法而不諜 ⑭ ，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心 ⑮ 者也。”

【注释】

① 　端而虚：外表端谨而内心谦虚。

② 　勉而一：勉力行事而专意执着。

③ 　以阳为充孔扬：“阳”，盛气。“充”，满。“孔”，甚。“孔扬”，甚为扬扬自得。即是说：骄盛之气充满于内，显扬于外。

郭象《注》：“言卫君亢阳之性充张于内而甚扬于外。”

④ 　采色不定：喜怒无常。

⑤ 　案人之所感：压抑别人的谏劝。

成玄英说：“‘案’，抑也。人以箴规感动，君乃因而抑挫之。”

曹础基说：“‘案’，压抑。‘感’，思想活动。”

⑥ 　求容与其心：求自己内心的畅快。“容与”，自快之意（林希逸说）。

⑦ 　日渐之德：小德，谓使渐悟之教。下文“大德”，乃使顿悟之教。

马其昶说：“日渐，犹日积也。谓细行。”（《庄子故》）

⑧ 　外合而内不訾（zī）：表面附和，内心并不采纳。

姚鼐说：“訾，量也。闻君子之言，外若不违，而内不度量其义。”

王闿运说：“訾，资借字也。外与之合，内而不见取也。”（《庄子注》）

⑨ 　成而上比：陈述成说而上比于古人。

林希逸说：“以自己之成说而上合于古人；言古人以为证也。”

⑩ 　与天为徒：和自然同类。

⑪ 　天之所子：属于天生的。

王孝鱼说：“‘与天为徒’四字已流露出人人平等的思想。”（《庄子内篇新解》）

⑫ 　与人为徒：通行本作“与人之为徒”。观上下文例，“之”字衍。赵谏议本无“之”字（王孝鱼点校）。依闻一多之说，据赵本删去。

闻一多说：“‘之’字衍。‘与人为徒’与上‘与天为徒’，下‘与古为徒’，文同一例，下文‘是之谓与人为徒’，是其确证。”（《庄子内篇校释》）

⑬ 　擎（qíng）跽（jì）曲拳：“擎”，执笏。“跽”，跪拜。“曲拳”，鞠躬。

⑭ 　大多政法而不谍：法则太多，犹不稳当（释德清说）。“大”，读太，《释文》引《崔 》本作“太”。“政”，同“正”（宣颖、王先谦说）。“谍”，当。

⑮ 　师心：师法自己的成心，执着于自己的成见。

【今译】

颜回说：“外貌端肃而内心谦虚，勉力行事而意志专一，这样可以吗？”

孔子说：“唉！这怎么可以呢！卫君骄气横溢，喜怒无常，平常人都不敢违背他，压抑别人对他的劝告，以求自己内心的畅快。这种人每天用小德慢慢感化他都不成，何况用大德来规劝呢？他必定固执不化，即使表面附和而内心也必不如此。你用的方法怎么可以呢？”

颜回说：“那么我‘内心诚直而外表恭敬’，‘引用成说上比于古人’。所谓‘内心诚直’，即是和自然同类。和自然同类的，便知道人君和我，在本性上都属于天生的，这样我对自己所讲的话何必要求人家称赞为善，又何必管人指责为不对呢？这样，人家都以我为赤子之心，这就叫做‘和自然同类’了。所谓‘外表恭敬’，是和一般人一样。执笏跪拜，这是人臣应尽的礼节，人家都这样做，我敢不这样做吗？做大家所做的事，别人也不会责怪我，这就叫做‘和人家同类’。所谓‘引用成说上比于古人’，是和古时候同类。我所引用的成说虽然都是教训，但是这些诤言都是有根据的，是古时候就有的，并不是我自己造的，像这样，言语虽然直率却也不会招来怨恨，这就叫做‘和古时同类’。这样可以吗？”

孔子说：“唉！这怎么可以呢？要去纠正人家的法子太多而并不妥当。这些法子虽然固陋，倒也可以免罪。然而，只不过如此而已，怎么能够感化他呢！你太执着自己的成见了。”

顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方。”

仲尼曰：“齋，吾將語若！有心 ① 而為之，其易邪？易之者，皞天不宜 ② 。”

顏回曰：“回之家貧，唯不飮酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？”

曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”

回曰：“敢問心齋。”

仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣 ③ ！耳止於聽 ④ ，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛 ⑤ 。虛者，心齋也。”

顏回曰：“回之未始得使 ⑥ ，實有 ⑦ 回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”

夫子曰：“盡矣。吾語若！若能入遊其樊而無感其名 ⑧ ，入則鳴，不入則止 ⑨ 。無門無毒 ⑩ ，一宅 ⑪ 而寓於不得已 ⑫ ，則幾矣。

“絕迹易，無行地難 ⑬ 。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者 ⑭ ，虛室生白 ⑮ ，吉祥止止 ⑯ 。夫且不止，是之謂坐馳 ⑰ 。夫徇 ⑱ 耳目內通而外于心知 ⑲ ，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹舜之所紐也 ⑳ ，伏羲几蘧 ㉑ 之所行終，而況散焉者 ㉒ 乎！”

【注释】

① 　心：今本缺“心”字。郭象《注》：“夫有其心而为之者，诚未易也。”可知郭本原有“心”字。兹据《阙误》引张君房本及注文补上（王孝鱼点校）。

② 　皞（hào）天不宜：与自然之理不合（阮毓崧说）。“皞天”，自然（向秀《注》）。

③ 　气：在这里“气”当指心灵活动到达极纯精的境地。换言之，“气”即是高度修养境界的空灵明觉之心。所以说：“气也者，虚而待物者也。”“虚而待物者”显然是指“心”而言。

徐复观先生说：“气，实际只是心的某种状态的比拟之词，与《老子》所说的纯生理之气不同。”（《中国人性论史》第十二章《庄子的心》，第382页）

④ 　耳止于听：今本作“听止于耳”，为传写误倒。“耳止于听”，与下句“心止于符”，正相对文。成《疏》：“不着声尘，止于听。此释无听之以耳也。”可见成本原作“耳止于听”。今据俞樾之说改正。

俞樾说：“‘听止于耳’，当作‘耳止于听’，传写误倒也，乃申说无听之以耳之义。”

⑤ 　虚：喻空明的心境。

⑥ 　得使：言得教诲（林希逸说）。

王懋竑说：“‘使’字不甚协。林云：‘得使’，言得教诲。只以意言之。”

⑦ 　有：今本作“自”，为“有”之误。根据奚侗之说改。

奚侗说：“‘自’系‘有’字之误，形相近也。下文‘得使之也，未始有回也’，正与此文反应。”

⑧ 　无感其名：不为名位所动。

⑨ 　入则鸣，不入则止：能接纳你的意见就说，不能接纳你的意见就不说。

⑩ 　无门无毒：“毒”字注释颇纷歧；旧注有几种说法：㈠郭《注》“毒”为“治”。㈡林希逸训“毒”为“药”（释德清、林云铭、宣颖等从之）。㈢李桢说“毒”乃“ ”之假借。“ ”者，累土为台以传信： 是保卫之所（详见郭庆藩《集释》引）。案旧注均未妥；近人的今译是：㈠没有间隙让人可乘（叶玉麟译，关锋今译从叶译）。㈡不立门户，不施壁垒（李钟豫今译）。㈢勿固闭勿暴怒（杨柳桥译诂）。从后说。

叶玉麟说：“‘门’者可以沿为行路，‘毒’者可以望为标的。‘无门无毒’，使人无可窥寻指目之意。”（《白话庄子读本注》）按叶从李桢之说作解，然恐非《庄》书原意。

奚侗说：“‘毒’当作‘窦’，音同相假。《左襄十年传》王叔之宰曰：‘荜门闺窦之人。’是‘门’‘窦’连文之证。〈知北游〉篇：‘无门无房’，与此同义。”

陈启天说：“‘无门’，谓不由门路营求也。‘毒’，当读为纛，音道，古代官吏仪从之大旗。‘无纛’，谓不用旗帜招摇也。”

杨柳桥说：“按：《白虎通·五祀篇》：‘门，以闭藏自固也。’《广雅》：‘门，守也。’王逸《楚辞注》：‘毒，恚也。’韦昭《国语》注：‘毒，犹暴也。’无门、无毒，犹言勿固闭、勿暴怒也。”（《庄子译诂》）按各说以杨说为优。

⑪ 　一宅：“宅”是指心灵的位置。“一”是形容心灵凝聚的状态。

释德清说：“一宅者，谓安心于一，了无二念。”

⑫ 　寓于不得已：指应事寄托于不得已。

释德清说：“寓意于不得而应之，切不可有心强焉。”

⑬ 　绝迹易，无行地难：不走路容易，走路不留行迹就困难。

释德清说：“逃人绝世尚易，独有涉世无心，不着形迹为难。”

⑭ 　瞻彼阕者：“瞻”，观照。“阕”，空。观照那个空明心境。

⑮ 　虚室生白：空明的心境生出光明。

司马彪说：“‘室’比喻心，心能空虚，则纯白独生也。”（《释文》引）

⑯ 　吉祥止止：“止止”，前面的“止”字是动词，后面的“止”字是名词，喻凝静之心。意即：吉祥善福，止在凝静之心（成《疏》）。

俞樾说：“‘止止’连文，于义无取。《淮南子·俶真训》作‘虚室生白，吉祥止也’，疑此文下‘止’字亦‘也’字之误。卢重元注《列子·天瑞篇》曰：‘虚室生白，吉祥止耳。’亦可证‘止止’连文之误。”俞说可供参考。

奚侗说：“下‘止’字当作‘之’。‘止’、‘之’篆形相似，易误。《陈风》：‘歌以讯止’，今本‘止’讹作‘之’。《小雅》：‘高山仰止，景行行止’，《史记·孔子世家》引并作‘之’，皆其证。”按奚说可存。句作“吉祥止止”，可通。

⑰ 　坐驰：形坐而心驰（成《疏》）。

⑱ 　徇：使（李颐说）。

⑲ 　外于心知：排除心机。

⑳ 　纽：纲纽，关键。

㉑ 　几蘧：传说中的古代帝王。

成玄英《疏》：“三皇以前无文字之君。”

闻一多说：“案古帝王无号几蘧者，当是遂人，遂讹为蘧（《左传》桓十三年‘遂见楚子’，《汉书·五行志》中之上作遽见），人讹为几，又误倒其文，因为‘几蘧’耳。今乙正。遂人即燧人（《路史·前纪》五注引《尸子》及《礼含文嘉》并作遂人）。〈缮性篇〉曰‘及燧人伏羲始为天下’，亦二王并举，例与此同。”（《庄子内篇校释》）

㉒ 　散焉者：疏散之人，指普通一般人。

【今译】

颜回说：“我没有更好的办法了，请问有什么方法？”

孔子说：“你先斋戒，我再告诉你。你有了成心去做事，哪里有这么容易呢？如果你以为容易，那就不合自然的道理了。”

颜回说：“我家里贫穷，不饮酒、不吃荤已经有好几个月了。这样子，可算是斋戒了吗？”

孔子说：“这是祭祀的斋戒，并不是‘心斋’。”

颜回说：“请问什么是‘心斋’？”

孔子说：“你心志专一，不用耳去听而用心去体会，不用心去体会而用气去感应。耳的作用止于聆听外物，心的作用止于感应现象。气乃是空明而能容纳外物的，只要你到达空明的心境，道理自然与你相合。‘虚’（空明的心境），就是‘心斋’。”

颜回说：“我在没有听到‘心斋’道理的时候，实在不能忘我；听到‘心斋’道理之后，顿然忘去自己，这样可算达到空明的心境吗？”

孔子说：“对了，我告诉你！如能悠游于藩篱之内而不为名位所动，能够接纳你的意见就说，不能接纳你的意见就不说。自己不要固闭，也不要暴躁，心灵凝聚而处理事情寄托于不得已，这样就差不多了。

“不走路还容易，走路而不留行迹就困难了。为情欲所驱使容易造伪，顺其自然而行便难以造伪。只听说过有翅膀才能飞，没有听说过没有翅膀而能飞的；只听说过用心智去求得知识，没有听说过不用心智而可求得知识的。观照那个空明的心境，空明的心境可以生出光明来。福善之事止于凝静之心，如果心境不能宁静，这就叫做‘坐驰’。使耳目感官向内通达而排除心机，鬼神也会来依附，何况是人呢！这样万物都可以感化，这是禹、舜处世的关键，伏羲、几蘧行为的准则，何况普通的人呢！”

二

葉公子高 ① 將使於齊，問於仲尼曰：“王使諸梁也甚重，齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動，而况諸侯乎！吾甚慄之。子常語諸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以懽成 ② 。事若不成，則必有人道之患 ③ ；事若成，則必有陰陽之患 ④ 。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。’吾食也執粗而不臧，爨無欲淸之人 ⑤ 。今吾朝受命而夕飮冰，我其內熱與 ⑥ ！吾未至乎事之情，而旣有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，為人臣者不足以任之，子其有以語我來！”

仲尼曰：“天下有大戒 ⑦ 二：其一，命也；其一，義也 ⑧ 。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒，是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣。

“丘請復以所聞：凡交近則必相靡 ⑨ 以信，交遠則必忠之以言 ⑩ ，言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫 ⑪ ，莫則傳言者殃。故法言 ⑫ 曰：‘傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全。’

“且以巧 力者，始乎陽，·常卒乎陰 ⑬ ，泰至則多奇巧；以禮飮酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂。凡事亦然。始乎諒，常卒乎鄙 ⑭ ；其作始也簡，其將畢也必巨。

“言者，風波也；行者，實喪 ⑮ 也。夫風波易以動，實喪易以危。故忿設無由，巧言偏辭。獸死不擇音，氣息茀然，於是 生厲心 ⑯ 。剋核太至 ⑰ ，則必有不肖之心應之，而不知其然也。苟為不知其然也，孰知其所終！故法言曰：‘無遷令，無勸成 ⑱ ，過度益 ⑲ 也。’遷令勸成殆事，美成在久，惡成不及改，可不愼與！

“且夫乘物以遊心 ⑳ ，託不得已以養中 ㉑ ，至矣。何作為報也 ㉒ ！莫若為致命 ㉓ ，此其難者 ㉔ 。”

【注释】

① 　叶公子高：楚大夫，为叶县令，僭称公，姓沈，名诸梁，字子高（《释文》）。

② 　寡不道以欢成：未有不依道而能使美满成就（刘 溪点校《庄子》，焦竑《庄子翼》引）；“欢成”，陈碧虚《阙误》引江南古藏本作“成欢”。

③ 　人道之患：人为的祸患，指人君的惩罚。

④ 　阴阳之患：阴阳之气激荡而致失调患病。

李勉说：“言事若成，则胸中阴阳之气因喜而激动，不得平静，易以伤神，此亦患也，是谓之阴阳之患。阴阳者，人体内阴阳之气也。各家解此句为喜欢交战于胸中，然事既成矣，喜则有之，何欢之有？故不当解为喜欢交战于胸中。”按李说是。各家都从郭《注》成《疏》，未妥。

⑤ 　吾食也执粗而不臧，爨（cuàn）无欲清之人：依《释文》，有两种断句法，一至“臧”绝句，一至“爨”绝句。通行本以“执粗而不臧”为句，可从。

李勉说：“言叶公之于食，持粗而不求精。因叶公于食不求精，故为之爨者（厨者），不必大事烹饪，自不深受火之热，故无欲清凉之人。”

⑥ 　内热：内心烦焦。

成玄英说：“怖欢忧愁，内心熏灼。”

⑦ 　大戒：“戒”，法（成《疏》）。指人生足以为戒的大法。

⑧ 　其一，命也；其一，义也：“命”，犹天性（李勉说）。“义”，一种应然的社会生活的存在规范（日本金谷治说）。

⑨ 　靡：縻通，维系（王敔说）。

⑩ 　交远则必忠之以言：“交”字原缺。《御览》四三○引“远”上有“交”字。“交远”与“交近”对言（王叔岷《校释》）。依补。

武延绪说：“‘忠’或疑为‘怘’。‘怘’古‘固’字。”（《庄子札记》）武说可供参考。

⑪ 　信之也莫：“莫”，薄。信之也薄，犹言信之不笃（奚侗说）。

⑫ 　法言：有两个解释：㈠格言：成《疏》：“先圣之格言，为当来者之轨辙也。”㈡古书：林希逸说：“《法言》者，古有此书也。”今译从㈠。

⑬ 　始乎阳，常卒乎阴：指以巧斗力者，始于明斗，而常终于阴谋。

郭嵩焘说：“凡显见谓之阳，隐伏谓之阴。斗巧者必多阴谋，极其心思之用以求相胜也。”（见郭庆藩《庄子集释》引）按：旧注“阳”“阴”多作“喜”“怒”讲，郭说于义为长。《淮南子·诠言训》：“故以巧斗力者，始于阳，常卒于阴，以慧治国者，始于治，常卒于乱。”许注：“言知巧之所施，始于阳善，终于阴恶也。”同于郭解。“阴”作“阴谋”、“阴恶”，与下句“多奇巧”正相应。

⑭ 　始乎谅，常卒乎鄙：始则诚信，终则鄙恶（成《疏》）。“谅”，见谅，取信之意。“鄙”，欺诈。俞樾说“谅”字为“都”字之误，与“鄙”字相对为文（详见《庄子平议》）。按“都”、“鄙”亦含有美恶之意（陈启天说）。

⑮ 　实丧：犹言得失（郭嵩焘说）。

⑯ 　厉心：狠戾之心。“厉心”原作“心厉”，根据武延绪之说改。

武延绪说：“‘心厉’二字倒，疑当作‘厉心’，即下文不肖之心也。”武说可从。

⑰ 　克核太至：逼迫太甚。

⑱ 　无迁令，无劝成：不要改变所受的使命，不要强求事情的成功。

⑲ 　益：“溢”之初文（马叙伦说）。

刘师培说：“‘益’乃‘溢’省。上云‘溢美’‘溢恶’，又言‘溢之类妄’及‘无传其溢’，此冢彼言，因以过度诠‘溢’诂，成《疏》以‘添益’解之，非也。”（《庄子斠补》）

⑳ 　乘物以游心：意即顺任事物的自然而悠游自适。“游心”，即心灵自由活动。

㉑ 　托不得已以养中：“托不得已”，寄于不得已，亦谓顺自然（李勉说）。“养中”的“中”，与〈养生主〉篇“缘督”的督同义（日本金谷治说）。“养中”即保养心性（曹础基说）。

㉒ 　何作为报也：何必作意去报效国君呢！“也”，同“耶”。

焦竑说：“何必有所作为以还报哉！”（《庄子翼》）

方潜说：“何必作意以求报命！”（《南华经解》）

㉓ 　致命：致其君之命（林希逸说），意指真实无妄地传达君令。成《疏》：“直致率情，任于天命。”则“致命”似为顺任自然分际之意。James Legge英译：“to be prepared to sacrifice your life”为误。

㉔ 　此其难者：指完成君主的使命是很困难的事。按成《疏》以“其”作“岂”，谓“言不难”，误。

【今译】

叶公子高将要出使齐国，问孔子说：“楚王交给我的使命是很重大的，齐国对待外来的使者，总是表面恭敬而实际怠慢。一个普通人尚且不可轻动，何况是诸侯呢！我很害怕。先生曾经对我说：‘凡事无论大小，很少有不合乎道而结果是好的。事情若是办不成功，就必定会遭受惩罚；事情若是成功，就必定会受阴阳之气激荡之致失调患病。无论是成功或不成功而不会遭到祸患的，那只有盛德的人才能做到。’我平时吃粗食而不求精美，家中没有求清凉的人。现在我早晨接到使命而晚上就要喝冰水，我是心中焦灼了吧！我还没有了解事实的真相，就已经阴阳之气激荡而致患病；事情如果再办不成功，必定要遭受到人君的惩罚。这两种灾患降临在身，为人臣的实在承受不了，先生可以教导我吗？”

孔子说：“世间有两个足以为戒的大法：一个是‘命’（自然的），一个是‘义’（人为的）。子女爱父母，这是人的天性，无法解释的；臣子事君主，这是不得不然的，无论任何国家都不会没有君主，这是没法逃避得了的。这就是所谓足以为戒的大法。所以子女养父母，无论什么境地都要使他们安适，这是行孝的极点了；臣子事君主，无论任何事情都要安然处之，这是尽忠的极点了；从事内心修养的人，不受哀乐情绪的影响，知道事情的艰难无可奈何而能安心去做，这就是德性的极点了。为人臣子的，当然有不得已的事，但是遇事能如实地去做而忘记自己，这样哪里会有贪生怕死的念头呢？你这样去做就行了！

“我还把所听到的再告诉你：大凡国与国相交，邻近的国家就以信用来往，远途的国家就用忠实的语言维系，用语言来建立邦交就要靠使臣去传达。传达两国国君喜怒的言词，是天下最难的事情。两国国君喜悦的言词必定过度地添加许多好话，两国国君愤怒的言词必定过度地添加许多坏话。凡是过度添加的话都是失真的，失真就双方都不相信，不相信则传话的使臣要遭殃了。所以古语说：‘要传达真实的言词，不要传达过甚的言词，这样就可以保全自己。’

“那些以技巧角力的人，开始的时候明来明去，到最后往往使出阴谋，太过分时就诡计百出了；以礼饮酒的人，开始的时候规规矩矩，到最后往往迷乱昏醉，太过分时就放荡狂乐了。任何事情都是这样。开始的时候彼此见谅，到最后就往往互相欺诈了。许多事情开始的时候很单纯，到后来就变得艰难了。

“语言就像风波；传达语言，有得有失。风波容易兴作，得失之间容易发生危难。所以忿怒的发作没有别的原因，就是由于花言巧语偏辞失当。困兽要死的时候就尖声乱叫，呼吸急促，于是产生了噬人的恶念。凡事逼迫太过分时，别人就会兴起恶念来报复他，而他自己还不知道为什么缘故。如果自己都还不知道怎么回事，谁能知道他会遭到什么结果呢！所以古语说：‘不要改变所受的使命，不要强求事情的成功。过度就是“溢”了。’改变成命强求事成都会败事，成就一件好事需要很久的时间，做成一件坏事就后悔不及了。这可以不谨慎吗？

“顺着事物的自然而悠游自适，寄托于不得已而蓄养心中的精气，这就是最好的了。何必作意去完成国君的使命呢！不如顺乎自然的分际，这是很困难的。”

三

顏闔 ① 將傅衛靈公太子，而問於蘧伯玉 ② 曰：“有人於此，其德天殺 ③ 。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”

蘧伯玉曰：“善哉問乎！戒之，愼之，正汝身也哉！形莫若就 ④ ，心莫若和 ⑤ 。雖然，之二者有患。就不欲入 ⑥ ，和不欲出 ⑦ 。形就而入，且為顚為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽 ⑧ 。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦 ⑨ ，亦與之為無町畦；彼且為無崖 ⑩ ，亦與之為無崖。達之，入於無疵。

“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。戒之，愼之！積伐而美者 ⑪ 以犯之，幾 ⑫ 矣。

“汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也；時其饑飽，達其怒心。虎之與人異類而媚養己者，順也；故其殺之 ⑬ 者，逆也。

“夫愛馬者，以筐盛矢 ⑭ ，以蜃盛溺。適有蚉 僕緣 ⑮ ，而拊之不時，則缺銜毁首碎胸 ⑯ 。意有所至而愛有所亡，可不愼邪！”

【注释】

① 　颜阖：姓颜名阖，鲁国的贤人。

② 　蘧（qú）伯玉：姓蘧，名瑗，字伯玉，卫国的贤大夫。

③ 　其德天杀：言天性刻薄人（刘 溪说）；天资劣薄（浦起龙说）。“杀”，音衰。

④ 　形莫若就：外貌不如表现亲近之态。

⑤ 　心莫若和：内心不如存着诱导之意。

林希逸说：“和，调和也，诱导之也。”

⑥ 　就不欲入：亲附他不要太过度。

⑦ 　和不欲出：诱导之意不要太显露。

⑧ 　为妖为孽：“孽”，灾。谓招致灾祸。

⑨ 　町（tīng）畦（qí）：皆田区（陈寿昌说）；指界限。

⑩ 　无崖：无拘束。

⑪ 　积伐而美者：“积”，屡；“伐”，夸（林希逸说）。“而”，汝（成《疏》）。

⑫ 　几：危殆（郭《注》）。

马叙伦说：“‘几’借为‘危’。《尔雅·释诂》曰：‘几，危也。’即借‘几’为‘危’也。”

⑬ 　杀之：“之”字今本缺漏，根据《列子·黄帝篇》补上。

王叔岷先生说：“《列子·黄帝篇》‘杀者’作‘杀之’，疑此文本作‘故其杀之者逆也’。今本此文脱‘之’字，《列子·黄帝篇》捝‘者’字，文意并不完。”

⑭ 　矢：同“屎”。

⑮ 　仆缘：附着。

王念孙说：“‘仆’之言‘附’也，言蚉 附缘于马体也。‘仆’与‘附’，声近而义同。”

⑯ 　拊（fǔ）：拍打，轻拍。毁首碎胸：毁碎口勒与胸上的络辔。

【今译】

颜阖被请去做卫灵公太子的师傅，他去请教蘧伯玉说：“现在有一个人，天性残酷。如果放纵他，就会危害我们的国家；如果用法度来规劝他，就会危及自身。他的聪明足以知道别人的过错，但不知道自己为什么会犯过错。遇到这种情形，我怎么办呢？”

蘧伯玉说：“你问得很好。要小心谨慎，首先你要立得稳。外貌不如表现亲近之态，内心存着诱导之意。虽然这样，这两者仍有危险。亲附他不要太深入，诱导他不要太显露。外貌亲附太深，就要颠败毁灭；内心诱导太显露，他以为你为了争声名，就会招致灾祸。他如果像婴孩那样烂漫，你也姑且随着他像婴孩那样烂漫；他如果没有界限，那么你也姑且随着他那样不分界限；他如果无拘无束，那么你也姑且随着他那样无拘无束。这样引导他，入于无过失的正途上。

“你不知道那螳螂吗？奋力举起臂膀去阻挡车轮，不知道自己的力量不能胜任，这就是太自信自己能力强了。要小心，谨慎啊！你若总是夸耀自己的长处去触犯他，就危险了。

“你不晓得那养老虎的吗？不敢拿活物给它吃，怕它扑杀活物时会激起它残杀的天性；不敢拿完整的食物给它吃，怕它撕裂食物时会激起它残杀的天性。观察它饥饱的时刻，了解它喜怒的性情。虎和人虽是异类却驯服于养它的人，因为能顺着它的性子。至于它要伤害人，是因为触犯了它的性子。

“喜欢马的人，用别致的竹筐去接马粪，用珍贵的盛水器去接马尿。恰巧有蚊虻叮在马身上，爱马的人出其不意扑打蚊虻，马就会受惊咬断口勒、毁坏头上胸上的络辔。本意出于爱而结果适得其反，这可不谨慎吗？”

四

匠石之齊，至於曲轅，見櫟社樹 ① 。其大蔽數千牛，絜之百圍 ② ，其高臨山，十仭而後有枝 ③ ，其可以為舟者旁 ④ 十數。觀者如市，匠伯 ⑤ 不顧，遂行不輟。弟子厭觀 ⑥ 之，走及匠石，曰：“自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？”

曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以為舟則沈，以為棺槨則速腐，以為器則速毁，以為門户則 ，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。”

匠石歸，櫟社見夢曰：“女將惡乎比予哉？若將比予於文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之屬 ⑦ ，實熟則剝，剝則辱 ⑧ ；大枝折，小枝泄 ⑨ 。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也 ⑩ ？而幾死之散人，又惡知散木！”

匠石覺而診 ⑪ 其夢。弟子曰：“趣取 ⑫ 無用，則為社何邪？”

曰：“密！若無言！彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲 ⑬ 也。不為社者，且幾有翦乎！且也彼其所保與衆異，而以義喩 ⑭ 之，不亦遠乎！”

【注释】

① 　栎（lì）社树：以栎树为社神。

林云铭说：“以栎树为土神而祀之，此二十五家之私社也。”

朱桂曜说：“古时恒择木之大者以为社而祀之。”

② 　絜之百围：“絜”，量。“围”，圆周一尺。

李颐说：“径尺为围，盖十丈也。”（《释文》引）按：或说一抱曰围，“百围”是形容树之大。

③ 　其高临山，十仞而后有枝：树身高达山头，树干七八十尺以上才生枝。这是形容树的高大。

④ 　旁：旁枝（《释文》引崔 说）。

⑤ 　匠伯：“伯”，《释文》引崔本作“石”。按石是工匠之名，“伯”指工匠之长。

⑥ 　厌观：饱看。

⑦ 　果蓏（luǒ）之属：果瓜之类。

成玄英说：“在树曰‘果’，柤梨之类；在地曰‘蓏’，瓜瓠之徒。”

⑧ 　辱：扭折。

章炳麟说：“《释名》：‘辱，衄也。’言折衄也。此‘辱’字借为‘衄’义，为折衄。”

⑨ 　泄：当读为曳，牵引（俞樾说）。

⑩ 　奈何哉其相物也：为什么还要拿我去类比文木呢？此承上“若将比予于文木邪”而言。“相”，相互。“物”，类（《左传》：“与吾同物”，注：“物”，类也）。“相物”，即相互类比。

⑪ 　诊：通“畛”，告。

王念孙说：“向秀司马彪并云：‘诊，占梦也。’案下文皆匠石与弟子论栎社之事，无占梦之事。‘诊’当读为‘畛’。《尔雅》云：‘畛，告也。’郭《注》引《礼》曰：‘畛于鬼神。’‘畛’与‘诊’，古字通。此谓匠石觉而告其梦于弟子，非谓占梦也。”

⑫ 　趣取：意在求取。

释德清说：“趣，乃意趣，犹言意思也。”

⑬ 　诟厉：辱骂。

⑭ 　义喻：“义”有两解：一训为仪，即外观；一作常理（宣颖《注》）。“喻”，通行本作“誉”，依世德堂本及卢文弨校改。“义喻”可解释为：㈠从外观来了解；㈡从常理来衡量。今译取后者。

【今译】

有个名叫石的木匠往齐国去，到了曲辕，看见有一棵为社神的栎树。这棵树大到可以供几千头牛遮荫，量一量树干有百尺粗宽，树身高达山头，好几丈以上才生枝，可以造船的旁枝就有十几枝。观赏的人群好像集市一样，匠伯不瞧一眼，直往前走。

他的徒弟站在那儿看了个饱，追上匠石，问说：“自从我拿了斧头跟随先生，没有见过这么大的木材。先生不肯看一眼，直往前走，为什么呢？”

回说：“算了吧，不要再说了！那是没有用的散木，用它做船很快就会沉没，用它做棺椁很快就会腐烂，用它做器具很快就会折毁，用它做门户就会流污浆，用它做屋柱就会被虫蛀，这是不材之木，没有一点用处，所以才能有这么长的寿命。”

匠石回到家，夜里梦见栎社树对他说：“你要拿什么东西和我相比呢？把我和有用之木相比吗？那楂梨橘柚，瓜果之类，果实熟了就被打下来，打下来后树身也会被糟蹋；大枝被折断，小枝被拉下来。这都是由于它们的才能害苦了自己的一生，所以不能享尽天赋的寿命而中途就夭折，这都是自己显露有用招来世俗的打击。一切东西没有不是这样的。我求做到无所可用的地步，已经很久了，几乎被砍死，到现在我才保全了自己，这正是我的大用。假使我有用，我还能长得这么大吗？而且你和我都是物，为什么还要拿我去类比文木呢？你是将要死的散人，又怎能知道散木呢？”

匠石醒来把梦告诉他的徒弟。徒弟说：“它意在求取无用，为什么要做社树呢？”

匠石说：“停！你别说了！栎树也不过是寄托于社，使那些不了解它的人訾议它。假使它不做社树，岂不就遭到砍伐之害吗，况且它用以保全自己的方法与众不同，你只从常理来度量它，不是相差太远了吗？”

五

南伯子綦 ① 乎商之丘 ② ，見大木焉，有異，結駟千乘，將隱芘其所藾 ③ 。子綦曰：“此何木也哉？此必有異材夫？”仰而視其細枝，則拳曲而不可以為棟梁；俯而視其大根，則軸解 ④ 而不可以為棺槨；咶其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂酲 ⑤ ，三日而不已。

子綦曰：“此果不材之木也，以至於此其大也。嗟乎神人，以此不材！

“宋有荆氏者 ⑥ ，宜楸柏桑。其拱把 ⑦ 而上者，求狙猴之杙 ⑧ 者斬之；三圍四圍，求高名之麗者 ⑨ 斬之；七圍八圍，貴人富商之家求樿傍 ⑩ 者斬之。故未終其天年，而中道之夭於斧斤，此材之患也。故解之 ⑪ 以牛之白顙 ⑫ 者與豚之亢鼻 ⑬ 者，與人有痔病者不可以適河 ⑭ 。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也。”

【注释】

① 　南伯子綦：庄子杜撰的人物，即〈齐物论〉南郭子綦。

李颐说：“即南郭也。‘伯’，长也。”

② 　商之丘：今河南商丘县。

③ 　将隐芘其所藾：“将隐”，今本误倒为“隐将”。根据张君房本改正。“藾”，即荫。

奚侗说：“此文当作‘将隐芘其所藾’，‘芘’借作‘庇’，‘隐’‘庇’同义，所以用作连词。盖谓结驷千乘，将隐蔽于其所荫之下也。郭《注》：‘其枝所阴，可以隐芘千乘。’可证郭所见本，正作将隐芘其所 也。《阙误》引张君房本亦作‘将隐芘其所 ’，今本‘将隐’误倒，当据以乙正。”按：疑本作“将比其所 ”。“比”通庇，注《庄》者于“比”旁注“隐”字，后误入正文。

④ 　轴解：谓木心分裂（陈启天说）。

陈寿昌说：“轴解，木纹旋散也。”

严复说：“轴解者，木横截时，则见其由心而裂，至于外也。”

⑤ 　咶（shì）：通“舐”。舔。酲（chéng）：酒醉。

⑥ 　荆氏：地名，在宋国境内。

⑦ 　拱把：两手相合谓“拱”，一手能握谓“把”。

⑧ 　杙（yì）：栓。

⑨ 　高名之丽：即高名之家，荣华高屋。“丽”，同“ ”，屋栋。

⑩ 　椫（shàn）傍：棺之全一边者（司马彪说）；独板棺木（李钟豫今译）。

⑪ 　解之：犹禳除（王懋竑说）；即祭神求福解罪。

⑫ 　白颡：白额。意即非纯色牲，故不与祭。

⑬ 　亢鼻：仰鼻，鼻孔翻上。

⑭ 　适河：把童男童女沉入河中祭神。

成玄英说：“古者将人沉河以祭河伯，西门豹为邺令，方断之，即其类是也。”

【今译】

南伯子綦到商丘去游玩，看到一棵大树与众不同，可供千乘的车马隐息于树荫下。子綦说：“这是什么树木啊！这树必定有奇特的材质。”仰起头来看看它的细枝，却只见弯弯曲曲而不能做栋梁；低下头去看看它的大干，却见木纹旋散而不能做棺椁；舐舐它的叶子，嘴就溃烂受伤；嗅嗅它，就会使人狂醉，三天醒不过来。

子綦说：“这是不材之木，所以才能长得这么大。唉！神人也是这样显示自己的不材呀！

“宋国荆氏那个地方，适宜种植楸、柏、桑树。一握两握粗的，想用做系猴子木栓的人就把它砍了去；三围四围粗的，想用做高大屋栋的人就把它砍了去；七围八围粗的，富贵人家想用做棺材的就把它砍了去。所以不能享尽天赋的寿命，而中途就被斧头砍死，这就是有用之材的祸患。所以古时禳除的祭祀，凡是白额的牛和鼻孔翻上的猪，以及生痔疮的人，都不可以用来祭河神，这是巫祝都知道的，认为那是不吉祥的。但这正是神人以为最吉祥的。”

六

支離疏 ① 者，頣隱於臍，肩高於頂，會撮 ② 指天，五管 ③ 在上，兩髀為脇 ④ 。挫鍼治繲 ⑤ ，足以餬口；鼓筴播精 ⑥ ，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂而遊於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾 ⑦ 與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者 ⑧ 乎！

【注释】

① 　支离疏：寓托的人名。

释德清说：“此假设人之名也。‘支离’者，谓隳其形。‘疏’者，谓泯其智也。乃忘形去智之喻。”

② 　会撮：发髻。

司马彪说：“会撮，髻也。古者髻在顶中，脊曲头低，故髻指天也。”

李桢说：“……以‘会撮’为髻，当亦是小撮持其发，故名之。……‘会’与‘ ’亦通。《集韵》有‘ ’字，音撮，髻也。当是俗因‘会撮’造为头髻专字。”（郭庆藩《集释》引）

③ 　五管：五脏腧穴。另一说“五管”即五官（高亨《新笺》）。

④ 　两髀（bì）为胁：“髀”，股，膝以上的腿骨。“胁”，胸旁的肋骨。

释德清说：“髀，大腿也。言大腿为两胁，则形曲可知。”

⑤ 　挫 治 ：缝衣洗衣。“ ”，同针。

司马彪说：“‘挫针’，缝衣也。‘治 ’，浣衣也。”

⑥ 　鼓荚播精：“鼓”，簸。小箕曰“夹”。简米曰“精”（司马彪说）。谓以簸箕筛米去糠。按崔 以“鼓荚”为揲蓍钻龟，以“播精”为卜卦占兆，非。“播精”，《文选》注作“播糈”（王应麟说）。

郭庆藩说：“案‘精’当为‘糈’之误。《说文》：‘糈，粮也。’”

奚侗说：“‘精’当作‘糈’，《说文》：‘糈，粮也。’《楚辞》王注：‘糈，精米，所以享神。’‘精’‘糈’形近易误。《文选》孝若《东方朔画赞》注引此文正作‘糈’。”按：作“糈”可，作“精”亦通。

⑦ 　钟：六斛四斗为一钟。古时官吏俸禄多以钟计。

⑧ 　支离其德：犹忘德（成《疏》）。

林希逸说：“言至人之德亦如此支离者，以无用为大用也。此与不材之木亦同意。”

【今译】

有一个支离疏（形体支离不全的人），脸部隐藏在肚脐下，肩膀高过于头顶，颈后的发髻朝天，五脏腧穴向上，两条大腿和胸旁肋骨相并。替人家缝衣洗服，足够过活；替人家簸米筛糠，足够养十口人。政府征兵的时候，则支离摇摆而游于其间；政府征夫的时候，则支离因残废而免去劳役；政府放赈救济贫病的时候，他可以领到三钟米和十捆柴。形体残缺不全的人，还能够养身，享尽天赋的寿命，又何况那忘德的人呢！

七

孔子適楚，楚狂接輿遊其門曰：

“鳳兮鳳兮，何如德之衰也！

來世不可待，往世不可追也。

天下有道，聖人成 ① 焉；

天下無道，聖人生 ② 焉。

方今之時，僅免刑焉。

福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。

已乎已乎，臨人以德！

殆乎殆乎，畫地而趨！

迷陽迷陽 ③ ，無傷吾行！郤曲郤曲 ④ ，無傷吾足！”

【注释】

① 　成：指成就事业。

② 　生：指求生，保全生命。

③ 　迷阳：即荆棘。

王应麟说：“胡明仲云：荆楚有草，丛生修条，四时发颖，春夏之交，花亦繁丽，条之腴者，大如巨擘，剥而食之，其味甘美，野人乎为迷阳，其肤多刺。”（见奚侗《庄子补注》及马叙伦《庄子义证》引）

王先谦说：“谓棘刺也。生于山野，践之伤足，至今吾楚舆夫遇之，犹乎迷阳。”

④ 　郤曲郤曲：言回护避就（林希逸说）。“郤曲”，郤行曲行，意即转弯行走。“郤曲郤曲”，今本作“吾行郤曲”，据《阙误》引张君房本改。

明焦竑说：“‘吾行郤曲’，当从碧虚作‘郤曲郤曲，无伤吾足’，庶与上文相协。盖由传写者误叠‘吾行’二字耳。”

王叔岷先生说：“陈碧虚《阙误》引张君房本：‘吾行郤曲’，作‘郤曲郤曲’。《高士传》载此文同。‘郤曲郤曲，无伤吾足’，与上文‘迷阳迷阳，无伤吾行’，句法一律当从之。今本捝‘郤曲’二字，‘吾行’二字，又涉上文而衍。”

【今译】

孔子到楚国，楚国狂人接舆走过孔子门前唱着：

“凤啊！凤啊！你的德行为什么衰败！

来世是不可期待的，往世是不可追回的。

天下有道，圣人可以成就事业；

天下无道，圣人只能保全生命。

今天这个时代，只求避免遭受刑害。

幸福比羽毛还要轻，却不知道摘取，

灾祸比大地还要重，却不知道回避。

罢了！罢了！在人的面前用德来炫耀自己！

危险啊！危险啊！固守一条道走下去。

荆棘啊！荆棘啊！不要妨害我的行走！

转个弯儿走，转个弯儿走，不要刺伤了自己的脚啊！”

山木自寇 ① 也，膏火自煎也。桂可食 ② ，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

【注释】

① 　自寇：自取寇伐。

② 　桂可食：桂皮可做药和作料，所以说可食。

【今译】

山木自招砍伐，膏火自招煎熬。桂树因为可以吃，所以就遭砍伐；漆树因为可以用，所以就遭刀割。世人都知道有用的用处，而不知道无用的用处。

德　充　符

〈德充符〉篇，主旨在于破除外形残全的观念，而重视人的内在性，借许多残畸之人为德行充足的验证。能体现宇宙人生的根源性与整体性的谓之“德”。有“德”的人，生命自然流露出一种精神力量吸引着人。

本篇分为六章，首章写兀者王骀，行不言之教，而有潜移默化之功。王骀的弟子与孔子相若，孔子也要拜他为师。王骀能“守宗”，“保始”，把握事物的本质；“物视其所一”，把万物看成一个不可分割的整体。心灵能作整体观，则不拘限于一隅。王骀之过人处，在于他具有统一的世界观。第二章，为兀者申徒嘉与子产合堂同师的寓言。这寓言表现出执政不仅不体恤有残疾的人，还以其高位而傲视有残疾的人。这写出一般权高位重者君临人民的面貌。而申徒嘉的残废是遭刑逼的，“游于彀中、中央者，中地也。”“彀中”“中地”，则人间世如一刑网。再由形的残全问题，见出有人形体虽残缺而心智却完善，有人形体虽完好而心智却残缺。执政与申徒嘉同窗，“游于形骸之内”，所求者道德学问，然而执政却以貌取人，以势凌人，而索人于“形骸之外”，这种价值取向显然是极浅薄的。第三章，为兀者叔山无趾见孔子的故事。这与申徒嘉一节写法相似。孔子蔽于形而不知德，见叔山遭刑致残而歧视他，叔山说他虽亡足，“犹有尊足者存”。责孔子“蕲以 诡幻怪之名闻”，而不知死生一如，是非平齐之理。第四章，写哀骀它无权势、无利禄、无色貌、无言说。有内涵的人却不外扬，所谓“内保之而外不荡”。第五章， 跂支离无脤与瓮 大瘿，也是奇形怪状的人，他们“德有所长，而形有所忘”。篇末一章，为庄子与惠子的对话，谈论人情的问题。“不以好恶内伤其身”，庄子所批判的是纵情肆欲，劳神焦心以至于斫伤性命，涂灭生灵。庄子要人“常因自然”，超拨俗情，以体悟天地之大美。

出自本篇的著名成语，有肝胆楚越、虚往实归、无可奈何、废然而反（返）、无形心成、死生一条、和而不唱等。

一

魯有兀 ① 者王駘 ② ，從之遊者，與仲尼相若。常季 ③ 問於仲尼曰：“王駘，兀者也，從之遊者，與夫子中分魯。立不敎，坐不議，虛而往，實而歸。固有不言之敎，無形而心成 ④ 者邪？是何人也？”

仲尼曰：“夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以爲師，而況不若丘者乎！奚假 ⑤ 魯國！丘將引天下而與從之。”

常季曰：“彼兀者也，而王 ⑥ 先生，其與庸 ⑦ 亦遠矣。若然者，其用心也獨若之何？”

仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺 ⑧ 。審乎無假 ⑨ 而不與物遷，命物之化 ⑩ 而守其宗 ⑪ 也。”

常季曰：“何謂也？”

仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜 ⑫ 而遊心乎德之和；物視其所一而不見其所喪 ⑬ ，視喪其足猶遺土也。”

常季曰：“彼爲己 ⑭ 。以其知得其心，以其心得其常心 ⑮ ，物何爲最 ⑯ 之哉？”

仲尼曰：“人莫鑑於流水，而鑑於止水，唯止能止衆止 ⑰ 。受命於地，唯松柏獨也正；在冬夏靑靑；受命於天，唯堯舜獨也正，在萬物之首 ⑱ 。幸能正生 ⑲ ，以正 生。夫保始之徵 ⑳ ，不懼之實。勇士一人，雄入於九軍 ㉑ 。將求名而能自要者，而猶若是，而況官天地，府萬物 ㉒ ，直寓六骸 ㉓ ，象耳目 ㉔ ，一知之所知 ㉕ ，而心未嘗死者 ㉖ 乎！彼且擇日而登假 ㉗ ，人則從是也。彼且何肯以物爲事乎！”

【注释】

① 　兀（wù）：通“介”，断足。

② 　王骀（tá）：庄子寓托的理想人物。“王”，取为人所敬崇之义。“骀”，即驽，含有“大智若愚”的意思。

③ 　常季：孔子的弟子。

④ 　无形而心成：潜移默化之功。

林希逸说：“‘无形’，无所见也。‘心成’，心感之而自化成也。”（《庄子口义》）

释德清说：“谓教人不见于形容言语，而但以心相印成者。”

⑤ 　奚假：何但（成《疏》）；何止。

吴汝纶说：“《尔雅》曰：‘假，已也。已，止也。’”

⑥ 　王：音“旺”，胜。

⑦ 　庸：常人。

⑧ 　不与之遗：不会随着遗落。

⑨ 　审乎无假：处于无待。“审”，处。“无假”，无所假借，即无所待。

⑩ 　命物之化：顺任事物的变化。

⑪ 　守其宗：执守事物的枢纽。

⑫ 　不知耳目之所宜：指不知耳目宜于声色是非。

陈启天说：“谓如此观物之人，将不知耳目之所闻见者何谓是或非。”

⑬ 　物视其所一而不见其所丧：把万物看成一体，则不感到有什么遗失。“物视”，犹视物。

⑭ 　彼为己：“彼”，指王骀。“为己”，修身，谓王骀修己。

⑮ 　以其知得其心，以其心得其常心：用他的智慧去领悟“心”，再根据这个“心”返回到“常心”。“心”，指具有分别作用的心。“常心”，指不起分别作用的心，领悟道的真谛。

⑯ 　最：聚（司马彪《注》），归依。

⑰ 　唯止能止众止：唯有静止之物，才能止住一切求静止者。

⑱ 　受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首：今本作“受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；受命于天，唯舜独也正”。根据陈碧虚引张君房本补正。

焦竑说：“‘受命于地’至‘唯舜独也正’，文句不齐，似有脱略。张君房校本作‘受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首’。补亡七字。因郭《注》有‘下首唯松柏，上首唯圣人’故也。”（引自焦著《庄子翼》）

俞樾说：“‘在’疑‘正’字之误。”（《诸子平议》）按俞说可从，当据张君房本改正；其他缺字，亦可据张本补上。

⑲ 　正生：即正性，指尧、舜自正性命。

林希逸说：“此‘生’字只是‘性’字。”

陆长庚说：“正生即正性也；正性即守宗也；守宗即保始也。”（焦竑《庄子翼》引）

⑳ 　保始之征：保全本始的征验。

宣颖说：“保始即守宗也。保始者必有征验，譬如养勇者自有不惧之实也。”

㉑ 　雄入于九军：“雄入”，犹言冲入。“九军”，犹言大军（陈启天说）。九军为合天子六军与诸侯三军，一军是一万二千五百人（日本金谷治说）。

㉒ 　官天地，府万物：主宰天地，包藏万物。“官”、“府”两字作动词用。

㉓ 　直寓六骸：把六骸视为旅舍。

宣颖说：“直，犹特也。以六骸为吾寄寓。”

㉔ 　象耳目：把耳目视为迹象。

㉕ 　一知之所知：天赋的智慧烛照所知的境域。

成玄英《疏》：“‘一知’，智也。‘所知’，境也。能知之智照所知之境。”

㉖ 　心未尝死者：心中未尝有死生变化的观念（《诸子平议》）。

释德清说：“死，犹丧失也。谓众人丧失本真之心，唯圣人未丧本有，故能视万物为一己也。”

㉗ 　彼且择日而登假：“且”，将。“择日”，指日。“登假”，升于高远。形容超尘绝俗的精神。

释德清说：“假，犹遐也。谓彼人且将择日而登遐，而超出尘凡也。”

奚侗说：“‘假’借作‘遐’，《尔雅·释诂》：‘遐，远也。’……〈大宗师〉篇：‘登假于道’则‘假’当训‘至’，与此不同。”

【今译】

鲁国有一个断了脚的人名叫王骀，跟他求学的弟子和孔子相等，常季问孔子说：“王骀是断了脚的人，跟他学的弟子和先生在鲁国各占一半。他立不施教，坐不议论，跟他学的人空虚而来，满载而归。果真有不用语言的教导，无形感化而达到潜移默化之功吗？这是什么样的人呢？”

孔子说：“这位先生是圣人，我也落在后面还没有去请教他。我准备拜他为师，何况不如我的人呢！何止鲁国，我将要引导天下的人去跟他学。”

常季说：“他是一个断了脚的人，而能胜过你，那么他与普通人相比，其间的距离就太大了。果真这样，他是怎样去运用他的心智呢？”

孔子说：“死生是一件极大的事，却不会使他随之变化，就是天覆地坠，他也不会随着遗落毁灭。他处于无所待的境界而不受外物变迁的影响，主宰事物的变化而执守事物的枢纽。”

常季说：“这是什么意思呢？”

孔子说：“从万物相异的一面去看，肝胆相邻却如远隔，这就像楚国和越国一样；从它们相同的一面去看，万物都是一样的。如果了解这一点，就不会去关心耳目适宜于何种声色，只求心灵游放于德的和谐的境地；从万物相同的一面去看就看不见有什么丧失，所以看自己断了一只脚就好像失落了一块泥土一般。”

常季说：“王骀修己罢了。他用智慧去理解分别一切的心，再根据这个心返回到不起分别作用的‘常心’，为什么众人会归依他呢？”

孔子说：“人不在流动的水面上照自己的影子，而在静止的水面照自己的影子，唯有静止的东西才能使他物静止。接受生命于地，唯有松柏禀自然之正，无分冬夏枝叶常青；接受生命于天，唯有尧、舜得性命之正，在万物之中为首长。幸而他们能自正性命，才能去引导众人。能保全本始的特征，才会有勇者的无所畏惧。勇敢的武士，一个人冲入千军万马之中。想要追求功名而能自制的人尚且能够这样，何况主宰天地，包藏万物，只以身体形骸为寓所，以耳目为表象，（能够）通过所知的各别万物而掌握大道，而心中未尝有死的观点的人呢！他能从容地选定吉日而超尘绝俗，大家都乐意随从他。他哪里肯以吸引众人为事呢？”

二

申徒嘉 ① ，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人 ② 。子產謂申徒嘉曰：“我先出則子止，子先出則我止。”其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：“我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？且子見執政 ③ 而不違 ④ ，子齊執政乎？”

申徒嘉曰：“先生之門，固有執政焉如此哉？子而悅子之執政而後人 ⑤ 者也？聞之曰：‘鑑明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。’今子之所取大者 ⑥ ，先生也，而猶出言若是，不亦過乎！”

子產曰：“子旣若是矣，猶與堯爭善，計子之德，不足以自反邪？”

申徒嘉曰：“自狀其過，以不當亡者衆 ⑦ ，不狀其過，以不當存者寡，知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。遊於羿 ⑧ 之彀中 ⑨ 。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而適先生之所，則廢然而反 ⑩ 。不知先生之洗我以善 ⑪ 邪？吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也。今子與我遊於形骸之內，而子索我於形骸之外，不亦過乎！”

子產蹴然 ⑫ 改容更貌曰：“子無乃稱 ⑬ ！”

【注释】

① 　申徒嘉：姓申徒，名嘉，郑国贤人。

② 　伯昏无人：“昏”是道家所崇尚的一种人生境界，以“无人”为名，可见是庄子所寓托。

③ 　执政：子产为郑国执政大臣，这里是子产的自称。

④ 　不违：不避。

⑤ 　后人：瞧不起人。

⑥ 　所取大者：“取”，求。“大”，指学问德性。谓求广见识，培养德性。

⑦ 　自状其过，以不当亡者众：自己辩说过错以为不应当残形的人很多。

⑧ 　羿：上古时人，精于射，每发必中。

⑨ 　彀（gòu）中：张弓弩的射程内。

林希逸说：“彀中乃必中之地，喻世之危如此，况在战国之时，此语尤切。”

王先谦说：“以羿彀喻刑网。言同居刑网之中，孰能自信无过，其不为刑罚所加，亦命之偶直耳。”

⑩ 　废然而反：喻怒气全消。

郭象《注》：“废向者之怒而复常。”

⑪ 　洗我以善：指用善道来教导我。陈碧虚《庄子阙误》依张君房本在此句下补“吾之自寤邪句。”

⑫ 　蹴（cù）然：惭愧不安的样子。

⑬ 　子无乃称：“乃”，读为“仍”。“乃称”犹复言（王闿运《庄子内篇注》）。

【今译】

申徒嘉是一个断了脚的人，和郑子产同做伯昏无人的弟子。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就停下，你先出去，我就停下。”到了第二天，他们又合堂同席坐在一起。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就停下，你先出去，我就停下。现在我要出去，你可以稍停一下吗？还是不能呢？你见我这执政大臣还不回避，你把自己看成和我一样的执政大臣吗？”

申徒嘉说：“先生的门下，有这样的执政吗？你炫耀你的执政而瞧不起人吗？听说：‘镜子明亮就不落灰尘，落上灰尘就不明亮。常和贤人在一起就没有过失。’你今天来先生这里求学修德，还说出这种话来，不是太过分吗！”

子产说：“你已经是这样了，还要和尧争善，你计量一下自己的德行，还不够你自我反省吗？”

申徒嘉说：“一个人自己辩说自己的过错，认为不应当残形的人很多，既残形后，不辩说自己的过错，以为自己不当全形的人很少。知道事情的无可奈何而能安下心来视如自然的命运，这只有有德的人才能做得到。走进羿的射程之中，正是当中的地方，进入了必中的境地；然而有时不被射中，那是命。别人因为两脚完全而笑我残废的很多，我听了非常生气；等到来了先生这里，我的怒气全消，回复了常态。你还不明白这是先生用善来教化我吗？我在先生门下已经十九年了，可是他从来没有感觉到我是断了脚的人。现在你和我游于‘形骸之内’以德相交，但你却在‘形骸之外’用外貌来衡量我，不是很错误的吗？”

子产觉得很惭愧，立刻改变面容说：“请你不要再说了。”

三

魯有兀者叔山無趾 ① ，踵見 ② 仲尼，仲尼曰：“子不謹，前旣犯患若是矣。雖今來，何及矣！”

無趾曰：“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存焉 ③ ，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子爲天地，安知夫子之猶若是也！”

孔子曰：“丘則陋矣。夫子胡不入乎，請講以所聞！”

無趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以複補前行之惡，而況全德 ④ 之人乎！”

無趾語老聃曰：“孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子爲 ⑤ ？彼且蘄以諔詭幻怪 ⑥ 之名聞，不知至人之以是爲己桎梏邪？”

老聃曰：“胡不直使彼以死生爲一條，以可不可爲一貫者，解其桎梏，其可乎？”

無趾曰：“天刑之 ⑦ ，安可解！”

【注释】

① 　叔山无趾：“叔山”是字，遭刖足，所以称号为“无趾”。这又是處构的名字。

② 　踵见：踵行而求见。

③ 　犹有尊足者存焉：“尊足”，谓尊于足，犹言贵于足（陈启天说）。“焉”字原缺，依刘文典之说补增。

刘文典说：“《御览》六百七引‘存’下有‘焉’字，文义较完。《御览》引书多削，少增益，此必旧有‘焉’字，而今本敚之也。”

④ 　全德：犹全体（释德清说）。按谓道德完美、内德充足。

张默生说：“‘德’者，得也。按此全德之人，犹言全形之人。”（《庄子新释》）

⑤ 　宾宾以学子为：总是把自己当成个学者。“宾宾”，犹频频、缤缤。“学子”，犹〈盗跖〉篇之“学士”。“为”，助语词。

俞樾说：“案‘宾宾’之义，《释文》引司马云：‘恭貌。’张云：‘犹贤贤也。’崔云：‘有所亲疏也。’简文云：‘好名貌。’皆望文生义，未达古训。‘宾宾’，犹频频也。《汉书·司马相如传》：‘仁频并闾。’颜注曰：‘频字或作宾。’是其例也。”

朱桂曜说：“案‘宾’盖‘缤’字，‘缤缤’，往来貌也。又‘缤缤’与‘纷纷’相近，《汉书·扬雄传》：‘缤纷往来’，盖以缤为往来貌也。”

⑥ 　 诡幻怪：奇异怪诞。同于〈齐物论〉：“恢恑憰怪。”

⑦ 　天刑之：天然刑罚，指孔子天生根器如此。

林云铭说：“此意其受好名之累，犹天加刑。”

王先谦说：“言其根器如此。”

【今译】

鲁国有一个断了脚趾的人名叫叔山无趾，用脚后跟走路去见孔子。孔子说：“你不谨慎，早先已犯了这样的过错。现在虽然来请教，怎么来得及呢！”

无趾说：“我只因不知时务而轻用我的身子，所以才断了脚。现在我来这里，还有比脚更尊贵的东西存在，我想要保全它。天是无所不覆的，地是无所不载的，我把先生当作天地，哪里知道先生是这样的啊！”

孔子说：“我实在浅陋。你为什么不进来呢！请说说你的看法！”

无趾走了。孔子说：“弟子们勉励啊！无趾是一个断了脚趾的人，还努力求学以补过前非，何况没有犯过的全德之人呢！”

无趾对老聃说：“孔子还没有到达‘至人’的境地吧！他为什么总是把自己当成个学者呢？而他还要企求以奇异的名声传闻天下，他不知道至人把名声当作是一种枷锁呢！”

老聃说：“你为什么不使他了解死生为一致，可和不可为平齐的道理，解除他的束缚，这样可以吗？”

无趾说：“这是天然加给他的刑罚，怎么可以解除呢？”

四

魯哀公問於仲尼曰：“衞有惡 ① 人焉，曰哀駘它 ② 。丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之，請於父母曰‘與爲人妻，寧爲夫子妾’者，十數而未止也。未嘗有聞其唱者也，常和人而矣。無君人之位以濟乎人之死，無聚祿以望 ③ 人之腹。又以惡駭天下，和而不唱，知不出乎四域 ④ ，且而雌雄合乎前 ⑤ 。是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其爲人也；不至乎期年，而寡人信之。國無宰，寡人傳國焉。悶然而後應，氾然而若辭 ⑥ 。寡人醜乎 ⑦ ，卒授之國。無幾何也，去寡人而行，寡人恤 ⑧ 焉若有亡也，若無與樂是國也。是何人者也？”

仲尼曰：“丘也嘗使 ⑨ 於楚矣，適見 子 ⑩ 食於其死母者，少焉眴若 ⑪ 皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾 ⑫ 。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者 ⑬ 也。戰而死者，其人之葬也不以翣資 ⑭ ；刖者之屨，無爲愛之；皆無其本矣 ⑮ 。爲天子之諸御 ⑯ ，不翦爪 ⑰ ，不穿耳；取妻者止於外，不得復使。形全猶足以爲爾，而況全德之人乎！今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全 ⑱ 而德不形 ⑲ 者也。”

哀公曰：“何謂才全？”

仲尼曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也；日亱相代乎前，而知不能規 ⑳ 乎其始者也。故不足以滑和 ㉑ ，不可入於靈府 ㉒ 。使之和豫通 ㉓ 而不失於兌 ㉔ ；使日亱無郤 ㉕ 而與物爲春 ㉖ ，是接而生時於心者也 ㉗ 。是之謂才全。”

“何爲德不形？”

曰：“平者，水停之盛也。其可以爲法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修 ㉘ 也。德不形者，物不能離也。”

哀公異日以吿閔子 ㉙ 曰：“始也吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以爲至通矣。今吾聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡其國。吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣。”

【注释】

① 　恶：丑。

② 　哀骀它：虚构的人名。

宣颖说：“‘哀骀’，丑貌。‘它’，名也。‘骀’乃笃劣之省，又加以‘哀’，为可哀之劣人也。‘它’者他也。泛有所指，大抵皆子虚乌有之类。”

③ 　望：如月望，饱满的意思。

④ 　不出乎四域：不超出人世。

⑤ 　雌雄合乎前：“雌雄”，指妇人丈夫。成玄英《疏》：“雌雄，禽兽。”郭《注》成《疏》皆误解。

褚伯秀说：“按‘雌雄’之义，所解不一，或以为禽兽者，本于《列子》‘雌雄在前，孳尾成群’之说。窃考经意：丈夫兴处，思而不能去，妇人愿为妾之语，则‘雌雄合乎前’，言丈夫妇人归之者众也。”（《南华真经义海纂微》）

林云铭说：“即上文丈夫之思，妇人之请。用‘雌雄’二字，新辟。”

宣颖说：“丈夫妇人皆来亲之。”

⑥ 　泛然而若辞：“泛然”，形容漫不经心的样子。“泛”下原缺“然”字，依武延绪之见增补。

武延绪说：“‘泛’下疑亦有‘然’字。”（《庄子札记》）武说可从。“泛然而若辞”与上句“闷然而后应”正相对文。

⑦ 　寡人丑乎：“丑”，惭愧。喻鲁哀公感自愧不如。

⑧ 　恤：忧闷的样子。

朱桂曜说：“‘恤’，有‘亡失’义。”

⑨ 　使：作游。

陆德明说：“本亦作‘游’。”

马叙伦说：“孔子无使楚事。本作‘游’者是也。”（《庄子义证》）

⑩ 　 子：小猪。“ ”，即“豚”。林希逸本作“豚”。

⑪ 　眴若：惊慌的样子。

俞樾说：“‘眴若’，犹眴然也。〈徐无鬼〉篇：‘众狙见之，恂然弃而走。’此云‘眴若’，彼云‘恂然’，文异义同。”

⑫ 　不得类爲尔：不同一类，意指不像活着的样子。

⑬ 　使其形者，指主宰形体的精神。

⑭ 　战而死者，其人之葬也不以翣（shà）资：谓在战场埋葬死者无棺，则不用棺饰送葬（陈启天说）。“翣”，古时棺上的装饰品，形如扉。“资”，送。

朱桂曜说：“战而能死，不可谓‘无武’，郭说非也。古未有以翣为‘武饰’者。《说文》羽部：‘翣，棺羽饰也。天子八，诸侯六，大夫四，士二。’……翣乃自天子诸侯以至于大夫士所通有，非武人所独有也。是以古人仅谓翣为‘棺饰’，不云‘武饰’。”按朱驳郭《注》，甚是。

⑮ 　刖者之屦，无为爱之；皆无其本矣：谓刖者无足，无须爱屦。有　棺而后用棺饰，有足而后用屦。今战死者无棺，刖者无足，故曰皆无其本（陈启天说）。

⑯ 　诸御：指宫女。

⑰ 　不剪爪：今本作“不爪剪”。虽说古人有倒装句法，但与下句不对文，应据武延绪之说改正。

武延绪说：“‘爪剪’疑当作‘剪爪’，与下‘穿耳’对文。后人据《礼记》改。”武说可从，“剪”与“穿”为动词，“爪”与“耳”为名词，正相对文。

⑱ 　才全：才质完备。

林希逸说：“才全，犹言全其质性也。”

释德清说：“才全者，谓不以外物伤戕其性，乃天性全然未坏，故曰全。”

⑲ 　德不形：德不显露。

⑳ 　规：为“窥”省（马叙伦说）。按“规”读为“揆”，揆度之意。

㉑ 　滑和：滑，乱。指扰乱本性的平和。

王孝鱼说：“《齐物论》中列举心理人情的喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹八种情态，说他们‘日夜相代乎前而莫知其所萌。’此处则列举外界人事之变的死生、存亡、穷达、贫富、贤不肖、毁誉、饥渴、寒暑等十六种人生遭遇，也说它们‘日夜相代乎前而不知其所始’，文情笔法与〈齐物论〉完全相似。……庄子以为，这十六种外部人事之变，不可让它们滑乱了自己本心的天和。”

㉒ 　灵府：指心灵。

郭象《注》：“灵府者，精神之宅也。”

㉓ 　和豫通：“和”按上文“滑和”之“和”谓和柔之性。“豫通”，谓安适通畅。

㉔ 　兑：悦（《释文》引李颐说）。

㉕ 　日夜无郤：日夜没有间断，意谓经常保持怡悦的心情。“郤”，与隙同（王懋竑说）。

㉖ 　与物为春：应物之际，春然和气（释德清说）；随物所在皆同游于春和之中（宣颖说）。“春”，指和气之时，即万物欣欣向荣之意（王治心说）。

林希逸说：“‘与物为春’者，随所寓而皆为乐也。此‘春’字，与‘兑’字同。”

章炳麟说：“《说文》：‘春，推也。’‘与物为春’者，与物相推移也。”备一说。

㉗ 　是接而生时于心者也：谓是以接物而生与时推移之心（陈启天说）。

㉘ 　成和之修：完满纯和的修养。

㉙ 　闵子：孔子弟子闵子骞。

【今译】

鲁哀公问孔子说：“卫国有一个面貌丑陋的人，名叫哀骀它。男人和他相处，想念他不舍得离开。女人见了他，请求父母说：‘与其做别人的妻子，不如做这位先生的妾。’这样的女人不止有十几个。没有听到他倡导什么，只见他应和而已。他没有权位去救济别人的灾难，也没有钱财去养饱别人的肚子。而且又面貌丑恶使天下人见了都感惊骇，他应和而不倡导，他的知见不超出人世以外，然而妇人男子都亲附他。这必定有异于常人之处。我召他来，果然见他面貌丑陋可以惊骇天下人。但是和我相处，不到一个月，我就觉得他有过人之处；不到一年，我就很信任他。这时国内正没有宰相，我就把国事委托给他，他却淡淡然而无意承应，漫漫然而未加推辞。我觉得很惭愧，终于把国事委托给他。没有好久，他就离开我走了，我忧闷得很，好像失落了什么似的，好像国中再没有人可以共欢乐似的，他究竟是怎样的人呢？”

孔子说：“我曾经到楚国去，恰巧看见一群小猪在刚死的母猪身上吃乳，一会儿都惊慌地抛开母猪逃走。因为母猪已经失去知觉了，不像活着的样子了。可见它们所以爱母亲的，不是爱它的形体，乃是爱主宰它形体的精神。疆场上战败而死的人，行葬时不用棺饰，砍断了脚的人，不会爱惜原先的鞋子；这都是因为失去了根本啊！做天子嫔妃的，不剪指甲，不穿耳眼；娶妻的人留在宫外，不得再为役使。为求形体的完整尚且如此，何况德性完整的人呢！现在哀骀它没有开口就取得人的信任，没有功业就赢得人的亲敬，能使别人要把自己的国政委托给他，还怕他不肯接受，这一定是‘才全’而‘德不形’的人。”

哀公说：“什么叫做‘才全’？”

孔子说：“死、生、得、失，穷、达、贫、富，贤和不肖、毁、誉，饥、渴、寒、暑，这都是事物的变化，运命的流行；好像昼夜的轮转一般，而人的知见不能揆度它们的起始。了解这点就不足以让它们扰乱了本性的平和，不至于让它们侵入我们的心灵。使心灵是安逸自得而不失怡悦的心情；使日夜不间断地随物所在保持着春和之气，这样就能萌生出在接触外物时与时推移的心灵。这就叫做‘才全’。”

哀公说：“什么叫做‘德不形’？”

孔子说：“水平是极端的静止状态。它可以为我们取法的准绳，内心保持极端的静止状态就可以不为外境所摇荡。德，乃是最纯美的修养。德不着形迹，万物自然亲附而不肯离去。”

有一天哀公告诉闵子说：“起初，我以国君的地位治理天下，执掌法纪而忧虑人民的死亡，我自以为尽善尽美了。现在，我听了至人的言论，恐怕我没有实绩，只是轻用我的身体，以致危亡我的国家。我和孔子并不是君臣，而是以德相交的朋友。”

五

闉跂支離無脤 ① 說衞靈公，靈公說之；而視全人，其脰肩肩 ② 。甕 大癭 ③ 說齊桓公，桓公說之；而視全人，其脰肩肩。

故德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。

故聖人有所遊，而知爲孽 ④ ，約爲膠 ⑤ ，德爲接 ⑥ ，工爲商 ⑦ 。聖人不謀，惡用知？不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻 ⑧ 也；天鬻者，天食 ⑨ 也。旣受食於天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群於人，無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也！謷 ⑩ 乎大哉，獨成其天！

【注释】

① 　 （yīn）跂支离无脤：曲足、伛背、无唇（“脤”同“唇”），形容残形貌丑的人。

司马彪说：“‘ ’，曲；‘跂’，企也。‘ 跂支离’，言脚常曲，行体不正卷缩也。”

② 　其脰（dòu）肩肩：“脰”，颈项。“肩肩”，形容细小的样子。

③ 　瓮（wèng） 大瘿：形容颈瘤大如盆。

④ 　知为孽：指智巧为灾孽。

⑤ 　约为胶：以约束为胶漆。

宣颖说：“约束之礼，乃胶漆也，非自然而合者。”

⑥ 　德为接：“德”，小惠施人。“接”，交接。以施惠为交接手段（王治心说）。

释德清注：“以小惠要买人心，谓之‘德’。‘接’，应接于人也。”

⑦ 　工为商：工巧是商贾的行为。

王孝鱼说：“所举知、约、德、工四项，暗中即在指儒家圣人所倡言的智礼仁义四端。知即智，不必说了。约者约束，当即礼。德字，此处不是‘才全而德不形’，有特定涵义的德，而是泛言，当即仁德之德。工者工巧之工，不可因‘工为商’三字而误认为我们普通所说的工商之工。以工巧之心来对待人事，或迎或拒，当即制之以义的义。庄子以为，儒家之智，不过如同草木旁出的支孽，无可大用；儒家之礼，不过如同用胶漆来硬为黏合，不太可靠；儒家之仁，不过如同中断之树，而强为联结，只重外表；儒家之义，不过如同垄断居奇的商人，巧用手段，只求售出其货。”（《庄子内篇新解》）

⑧ 　天鬻：“天”，自然。“鬻”，音育，养。

⑨ 　天食：受自然的饲食。

⑩ 　謷（áo）：高大的形容。

【今译】

有一个跛脚、伛背、缺唇的人去游说卫灵公，卫灵公很喜欢他；看到形体完整的人，反而觉得他们脖子太细长了。有一个脖子生大瘤的人去游说齐桓公，齐桓公很喜欢他；看到形体完整的人，反而觉得他们脖子过于细小了。

所以只要有过人的德性，形体上的残缺就会被人遗忘。人们如果不遗忘所应当遗忘的〔形体〕，而遗忘所不应当遗忘的〔德性〕，这才是真正的遗忘。

所以圣人悠游自适，而智巧是灾孽，誓约是胶执，施惠为交接的手段，工巧是商贾的行径。圣人不图谋虑，哪里还用智巧呢？不砍削，哪里还用胶执？浑然无缺，哪里还用德行呢？不求谋利，哪里还用通商？这四者就是天养；天养就是受自然的饲养。既然受自然的饲养，又哪里还用人为的！有人的形体，而没有人的偏情。有人的形体，所以和人相处，没有人的偏情，所以一般人的是非都影响不了他。渺小啊，从属于人类的东西！伟大啊，和自然同体！

六

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”

莊子曰：“然。”

惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”

莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”

惠子曰：“旣謂之人，惡得無情？”

莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”

惠子曰：“不益生，何以有其身？”

莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據〔槁〕梧而瞑 ① 。天選 ② 之形，子以堅白鳴 ③ ！”

【注释】

① 　据〔槁〕梧而瞑：依字面“槁梧”当是枯的梧桐树，王叔岷引证古书多本无“槁”字，似可从。“瞑”，古“眠”字。

王叔岷先生说：“《事类赋》二五木部二引，‘梧’上无‘槁’字。《艺文类聚》八八，《御览》九五六，《事文类聚后集》二三，《合璧事类别集》五二，引亦并无‘槁’。《注》：‘坐则据梧而睡’，疑郭本原无‘槁’字。〈齐物论〉篇：‘惠子之据梧也。’《注》：‘或据梧而瞑’，即用此文，亦无‘槁’字。‘倚树而吟，据梧而瞑’文正相耦。”

② 　天选：天授。

③ 　坚白鸣：指惠施唱盈坚白的论调。“坚白”，已见于〈齐物论〉。

【今译】

惠子对庄子说：“人本来是没有情的吗？”

庄子说：“是的。”

惠子说：“人若没有情，怎么能称为人？”

庄子说：“道给了人容貌，天给了人形体，怎么不能称为人？”

惠子说：“既然称为人，怎么没有情？”

庄子说：“这不是我所说的‘情’。我所说的无情，乃是说人不以好恶损害自己的本性，经常顺任自然而不用人为去增益。”

惠子说：“不用人为去增益，怎么能够保存自己的身体？”

庄子说：“道给了人容貌，天给了人形体，不以好恶损害自己的本性。现在你驰散你的心神，劳费你的精力，倚在树下歌吟，靠着几案休息。天给了你形体，你却自鸣得意于坚白之论。”

大　宗　师

〈大宗师〉篇，主旨在于写真人悟道的境界。“大宗师”——即宗大道为师。宇宙为一生生不息的大生命；宇宙整体就是道；道亦即是宇宙大生命所散发的万物之生命。“天人合一”的自然观，“死生一如”的人生观，“安化”的人生态度，“相忘”的生活境界，是本篇的主题思想。

本篇分为十章，首章提出天人的关系，即讨论自然与人的关系。其观点为天人作用本不分，“天与人不相胜”，人与自然为息息相关而不可分割的整体，人与自然是亲和的关系。庄子天人一体的观念，表达了人和宇宙的一体感，人对宇宙的认同感与融合感。能了解人与自然的这种关系的，便是“真人”。在这一章里，对于真人的精神面貌有诸多的描绘。第二章，要人认识死生是自然而不可免的事，正如昼夜的变化一样，乃是自然的规律。人不当局限于形躯之我，当与大化同流；在自然万化中求生命的安顿。第三章写“道”，简略地描述道体的无形、永存及无限性。第四章，借南伯子葵对女偊的对话，述学道的进程。第五章，子祀、子舆、子犁、子来四人相与为友，体认“死生存亡之一体”。第六章，子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友，“相忘以生，无所终穷”，不为死生之情所束缚。生来死归，为自然变化的必然现象，能安于所化，精神才能获得大解放。这里，对于生之无系感与死之无惧感作了许多的描述。子桑户死，二友“临尸而歌”的泰然神态，拘于礼教的儒家人物见了大为惊异。儒家“愦愦然为世俗之礼”，以饰众人的视听而已，故二友笑儒者“恶知礼意！”第七章，写孟孙才善处丧，孟孙氏不受儒家繁琐礼节所拘，他能了解生死的真相，了解变化的道理。第八章，意而子与许由的对话，指责尧以仁义是非刑残于人，这是对儒家传统主义的道德规范、理论价值进行批判。指出在儒家道德规范、理论价值的束缚下，人类精神便无自由活动的可能。第九章写“坐忘”。“离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“离形”，即消除由生理所激起的贪欲。“去知”，即去除由心智作用所产生的伪诈。如此，心灵才能开敞无碍，无所羁绊，而通向广大的外境。篇末一章，由子桑的困境，写其安命的思想。自然变化即是“命”，“安命”亦即安于自然的变化流行。

许多富有哲理性的成语出自本篇，如泉涸之鱼、相濡以沫、相忘江湖、自适其适、藏舟于壑、藏山于泽、善始善终、莫逆之交、游方之外、不生不死、相视莫逆、决 溃痈、息黥补劓、鼠肝虫臂等。

一

知天之所爲，知人之所爲者，至矣。知天之所爲者，天而生也 ① ；知人之所爲者，以其知之所知，以養其知之所不知 ② 終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

雖然，有患 ③ 。夫知有所待 ④ 而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？

且有眞人而後有眞知。何謂眞人？古之眞人，不逆寡，不雄成，不謨士 ⑤ 。若然者，過而弗悔，當而不自得也；若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假 ⑥ 於道者也若此。

古之眞人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。眞人之息以踵，衆人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇 ⑦ 。其耆欲深者，其天機 ⑧ 淺。

古之眞人，不知說生，不知惡死；其出不訢 ⑨ ，其入不距 ⑩ ；翛然 ⑪ 而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損 ⑫ 道，不以人助天。是之謂眞人。

若然者，其心忘 ⑬ ，其容寂，其顙頯 ⑭ ；淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。

〔故聖人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不爲愛人，故樂通物，非聖人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不眞，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。〕 ⑮

古之眞人，其狀義而不朋 ⑯ ，若不足而不承；與乎其觚而不堅也 ⑰ ，張乎其虛而不華也 ⑱ ；邴乎其似喜也 ⑲ ！崔乎其不得已也 ⑳ ！滀乎進我色也 ㉑ ，與乎止我德也 ㉒ ；厲乎其似世也 ㉓ ！謷乎其未可制也 ㉔ ；連乎 ㉕ 其似好閉也，悗乎其忘言也 ㉖ 。〔以刑爲體，以禮爲翼，以知爲時，以德爲循。以刑爲體者，綽乎其殺也；以禮爲翼者，所以行於世也；以知爲時者，不得已於事也；以德爲循者，言其與有足者至於丘也；而人眞以爲勤行者也。〕 ㉗ 故其好之也一，其弗好之也一 ㉘ 。其一也一，其不一也一 ㉙ 。其一與天爲徒，其不一與人爲徒。天與人不相勝也，是之謂眞人。

【注释】

① 　知天之所为者，天而生也：知道天的所为，是顺着自然而生的。

郭象说：“‘天’者，自然之谓。”

陈启天说：“天之所为如何？不外无为而已，自然而已。故郭《注》以‘自然’释天。‘知天之所为者，天而生也’，谓知天之无为而自然者，亦当无为自然而生也。”（《庄子浅说》）

② 　以其知之所知，以养其知之所不知：“其知”的“知”，读智。“其知之所知”，人的智力所能知道的。“其知之所不知”，人的智力所难知的，这是指人的智力所难知的自然之规律与生死变化之理。

③ 　虽然，有患：谓虽如此云云，然有弊病（陈启天说）；按上下文，似说：这种观点还有困难或还有问题（关锋说）。

④ 　所待：对境（成《疏》）；所待的对象（张默生今译）；具备条件（陈启天说）。

日本金谷治说：“‘所待’——成为认识的必须条件，没有这个条件则不能成为认识，这是认识判断的准则。”（《庄子》第一册，第174页，《岩波文库》）

⑤ 　谟士：“谋事”的同音借字。

林希逸说：“‘士’与‘事’同，古字通用。如《东山诗》曰：‘勿士行枚也。’‘谟’，谋也。无心而为之，故曰：‘不谟事。’（《南华真经口义》）

朱桂曜说：“不谟士，即不谋事也。《管子·君臣上》：‘官谋士。’注：‘“士”，“事”也，官各谋其职事也。’盖‘士’‘事’义通，《说文》士部：‘士，事也。’……又‘谟’与谋通，《尔雅·释诂》：‘谟，谋也。’”（《庄子内篇证补》）

王孝鱼说：“不以士之附己不附己而谋虑乎争取扩大自己的阵营。”此说可存。

⑥ 　登假：登至。“假”，至。“登假”已见〈德充符〉。

林希逸说：“知之能登假于道，言其所见深造于道也。”

⑦ 　其嗌（ài）言若哇（huá）：“嗌”，咽喉。“哇”，碍。谓言语吞吐喉头好像受到阻碍一般。按此句疑他处之文误入。上句“真人之息已踵，众人之息以喉”似为后世养生服气者所纂。本段文字“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……其嗜欲深者，其天机浅”，文势顺贯。

⑧ 　天机：自然之生机（陈启天说）。当指天然的根器。

⑨ 　 ：与“欣”同，即古“欣”字。

朱桂曜说：“‘ ’与‘欣’同，《汉书·万石君传》：‘僮仆 然也。’晋灼曰：‘许慎云，古欣字也。’”

⑩ 　距：同“拒”字。

朱桂曜说：“‘距’与‘拒’同，《荀子·仲尼篇》：‘与之书社三百而富人莫之敢距也。’杨注：‘距与拒同。’《汉书·扬雄传》：‘距连卷。’师古曰：‘距即拒字也。’”

⑪ 　翛（xiāo）然：无系貌（成《疏》）；无拘束的样子。

唐陆德明说：“‘翛’，音萧。李音‘悠’。向云：‘翛然，自然无心而自尔之谓。’”

⑫ 　损：今本缺坏误作“捐”。

武延绪说：“‘捐’乃‘损’字之讹，与下句‘助’字反对，王本作‘损’。”

朱桂曜说：“‘捐’盖‘损’之坏字，〈则阳篇〉郭《注》‘损其名也’，《释文》‘捐本亦作损’，卢文弨曰‘今书捐作损’；《荀子·大略》篇‘是异国捐身之道也’，‘捐’宋本作‘损’。‘不以心损道’，犹言不以心害道也。”

王叔岷先生说：“‘捐’盖‘损’之坏字。下文‘不以人助天’，一‘损’一‘助’，相对而言，意甚明白。《史记·贾谊列传·索隐》引此文正作‘损’。〈山木篇〉：‘无受天损易。’唐写本坏作‘捐’，与此同例。”

⑬ 　忘：俗本形误为“志”，依褚伯秀等说，据赵以夫订正。

褚伯秀说：“‘志’字诸解多牵强不通，赵氏正为‘忘’字，与‘容寂’义协，所论甚当，原本应是如此，传写小差耳。”（《南华真经义海纂微》）

林云铭说：“‘其心忘’三字是通篇扼要语，俗本作‘志’，非也。”（《庄子因》）

陆树芝说：“‘忘’字上括‘以所知养所不知’二句，下通‘坐忘’一段，乃一篇要旨。”（《庄子雪》）

王懋竑说：“‘志’当作‘忘’。郭解误。‘其心忘，其容寂’，文义之显然者，‘志’字明是误文。”（《庄子存校》）

王叔岷先生说：“〈徐无鬼〉篇‘上忘而下畔’，《吕氏春秋·贵公篇》作‘志’，即‘志’‘忘’形近相乱之证。”案“志”确为“忘”字的形误，今本多已订正。

⑭ 　 （kuí）：音魁，宽大的样子。

⑮ 　〔故圣人之用兵也……而不自适其适者也〕：这一百零一字是别处错入，应删去。

闻一多说：“案自篇首至‘天与人不相胜也，是之谓真人。’中间凡四言‘古之真人’，两言‘是之谓真人’，文意一贯，自为片段，惟此一百一字与上下词指不类，疑系错简。且‘圣人之用兵也，亡国而不失人心’，宁得为庄子语，可疑者一也。务光事与许由同科，许由者〈逍遥游〉篇既拟之于圣人，此于务光乃反讥之为‘役人之役，适人之适，而不自适其适者。’可疑者二也。……‘利泽施于万世’，又见《天运》，‘适人之适而不自适其适者也’，又见〈骈拇〉，并在外篇中。以彼例此，则此一百一字盖亦庄子后学之言，退之外篇可耳。”闻说可从。上下段文字都在描述真人，突然插进这一段文字，隔断了上下段文意的一贯性，应予删除。现在把这段文字译在这里，而不放到今译部分：

“所以圣人用兵，灭亡了敌国而不失掉人心；恩泽施及万世，对人却无偏心。所以有心和人交往，就不是圣人；有私爱，就不是仁人；揣度时势，就不是贤人；利害不能相通为一，就不是君子；求名而迷失自己，就不是求学之士；丧身忘性，就不是主宰世人的人。例如狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，都是被人役使，使别人安适，而不自求安适的人。”

⑯ 　义而不朋：巍峨而不畏缩。惟成《疏》“随物所宜而无偏倚”为是，今译从之。

俞樾说：“郭《注》训‘义’为‘宜’，‘朋’为‘党’，望文生训，殊为失之。此言其状，岂言其德乎？‘义’当读为‘峨’，‘峨’与‘义’并从‘我’声，故得通用。〈天道〉篇‘而状义然’，义然即峨然也。‘朋’读为‘ ’。《易复·象辞》‘朋来无咎’，《汉书·五行志》引作‘ 来无咎’，是也。其状峨而不 者，言其状峨然高大，而不崩坏也。”俞说备存。

陈启天说：“‘状’，谓真人之精神态度，非谓其身体形状。本节各句多言真人之精神态度，不仅限于‘其状义而不朋’一句也。‘其状义而不朋’，犹言真人之精神态度，高而无比也。”

⑰ 　与乎其觚而不坚也：“与乎”，容与（林希逸说）；自然貌（林云铭说）。或说“与”如字无义（王懋竑说）。“觚”，音孤（《释文》），特立不群（《释文》引王穆夜说）。

郭象说：“常游于独而非固守。”

李桢说：“据《注》《疏》，‘觚’训独。……所据本必皆作‘孤’，‘觚’是假借。……‘与乎’……，注云：‘常游于独’，就‘游’字义求之，或原是‘ ’字，《说文》：‘ ，安行也。’并与‘游’义合。”

⑱ 　张乎其虚而不华也：谓真人之精神广大中虚而不浮华（陈启天说）。

⑲ 　邴乎其似喜也：谓真人之精神开朗，似有喜色（陈启天说）。“邴乎”，欣喜的样子。“邴”上原叠“邴”字，疑系传写误加，依严灵峰之说删去。“喜也”旧作“喜乎”，与上下文不一律，今依陈碧虚《庄子阙误》引文如海、成玄英、张君房本改。下文“崔乎其不得已也”、“厉乎其似世也”同。刘文典《庄子补注》、王叔岷《庄子校释》亦谓当依《阙误》所引改。

严灵峰先生说：“‘邴’上原叠‘邴’字，作‘邴邴乎’。按上、下并作：‘与乎’、‘崔乎’、‘滀乎’、‘厉乎’、‘謷乎’、‘连乎’、‘挽乎’，俱不叠字，依例似不应有，兹依上下文例删去一字。”严说可从。

⑳ 　崔乎其不得已也：意思是说举动出于不得已。

成玄英《疏》：“迫而后动，不得已而应之。”

向秀说：“崔乎，动貌。”

陈启天说：“‘崔’，当读为‘催’，促，迫。”

㉑ 　滀乎进我色也：形容内心充实而面色可亲。“滀”，聚（《释文》引简文帝说）。

释德清说：“谓中心湛滀，而和气日见于颜面之间。”

㉒ 　与乎止我德也：“与”通“豫”，宽舒的样子。“止”，归止，归依。即是说，宽厚的德行，令人归依。

㉓ 　厉乎其似世也：“厉”，即严厉，严肃的意思。但另一说“厉”作“广”疑形近致误。崔 本正作“广”，谓“苞罗者广”。“广乎其似世也”，谓真人精神之广，如世界之广（陈启天说）。

郭庆藩说：“‘厉’当从崔本作‘广’者是。郭《注》训‘与世同行’，则有广大之义。经传中‘厉’‘广’二字，往往而混。如《礼·月令》：‘天子乃厉饰’，《淮南子·时则训》作‘广饰’。《史记·平津侯传》：‘厉贤予禄’，徐广曰：‘厉亦作广。’〈儒林传〉：‘以广贤材’，《汉书》‘广’作‘厉’。《汉书·地理志》齐郡广，《说文》水部注‘广’讹为‘厉’。皆其证。”（《庄子集释》）

马叙伦说：“按‘厉’‘广’形近而讹。”

㉔ 　謷乎其未可制也：高迈敖放而不可制止。

郭象说：“高放而自得。”

朱桂曜说：“‘謷’，盖‘敖’之假字，‘敖’与‘放’同义；唯其放敖，故不可制止。”

㉕ 　连乎：形容沉默不语。

林希逸说：“连，合也，密也。方其未言似不欲言。”

释德清《注》：“连者，收摄检束之意。”

㉖ 　悗乎其忘言也：形容无心而忘言。今本作“悗乎忘其言也”，高亨以为当作“悗乎其忘言也”。高说为是。

成玄英《疏》：“悗，无心貌也。”

㉗ 　〔以刑为体……而人真以为勤行者也〕：这十三句主张“以刑为体，以礼为翼”的话，和庄子思想极不相类，和〈大宗师〉主旨更相违，当删除。

张默生说：“自‘以刑为体’至‘而人真以为勤行者也’若干句，在本节中虽可勉强解释，终觉不类庄子思想，时人已有疑者，或为他书错简。若删去此若干句，则上下文义悉顺。”按张说甚是。

㉘ 　其好之也一，其弗好之也一：天和人是合而为一的，无论人们喜好或不喜好，它们都是合而为一的。

㉙ 　其一也一，其不一也一：无论人们认为天和人是合一或不合一，它们都是合而为一的。

【今译】

知道哪些是属于天然的，哪些是属于人为的，这就是认识的最高境界。知道天的所为，是出于自然的；知道人的作为，是用自己的智力所知的，去生发培养自己智力所不能知的，使自己享尽天然的年寿而不至于中途夭亡，这是知识的能事了。

虽然这样，但是还有问题。知识必定要有依凭的对象而后才能判断它是否正确，然而依凭的对象却是变化无定的。怎么知道我所谓属于天然的不也是属于人为的？所谓属于人为的不也是属于天然的呢？

有真人才能有真知。什么叫做真人？古时候的真人，不拒绝微少，不自恃成功，不谋虑事情；若是这样，错过了时机而不后悔，顺利得时而不自得。像这样子，登高不发抖，下水不觉湿，入火不觉热。只有知识能到达与道相合的境界才能这样。

古时候的真人，睡觉时不做梦，醒来时不忧愁，饮食不求精美，呼吸来得深沉。真人的呼吸是从脚跟运气，普通人的呼吸用咽喉吐纳。议论被人屈服时，言语吞吐喉头好像受到阻碍一般。凡是嗜欲深的人，他的天然的根器就浅了。

古时候的真人，不知道悦生，不知道恶死；出生不欣喜，入死不拒绝，无拘无束地去，无拘无束地来而已。不忘记他自己的来源，也不追求他自己的归宿；事情来了欣然接受，忘掉死生任其复返自然，这就是不用心智去损害道，不用人的作为去辅助天然。这就是真人了。

这样子，他心里忘怀了一切，他的容貌静寂安闲，他的额头宽大恢宏；冷肃得像秋天一样，温暖得像春天一样，一喜一怒如四时运行一样的自然，对于任何事物都适宜而无法测知他的底蕴。

古时候的真人，其行状随物所宜而不偏倚，好像不足却无所承受；介然不群并非坚执，心志开阔而不浮华；舒畅自适好像很欢喜，一举一动好像不得已；内心充实而面色可亲，德行宽厚而令人归依；精神辽阔犹如世界的广大；高速超迈而不拘礼法；沉默不语好像封闭了感觉，不用心机好像忘了要说的话。

〔天和人是合一的，〕不管人喜好或不喜好，都是合一的。不管人认为合一或不合一，它们也都是合一的。认为天和人是合一的就和自然同类，认为天和人是不合一的就和人同类。把天和人看作不是互相对立，这就叫做真人。

二

死生，命 ① 也，其有亱旦之常，天 ② 也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天爲父，而身猶愛之，而況其卓 ③ 乎！人特以有君爲愈乎己，而身猶死之，而況其眞 ④ 乎！

泉涸，魚相與處於陸，相呴 ⑤ 以濕，相濡 ⑥ 以沫，不如相忘於江湖，與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。〔夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。〕 ⑦

夫藏舟於壑，藏山 ⑧ 於澤，謂之固矣。然而亱半 ⑨ 有力者負之而走，昧者不知也 ⑩ 。藏小大 ⑪ 有宜，猶有所遯 ⑫ 。若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也。〔特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其爲樂可勝計邪！〕 ⑬ 故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。善夭 ⑭ 善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係，而一化之所待 ⑮ 乎！

【注释】

① 　命：自然而不可免者（释德清说）；事物变化的自然过程（《鹖冠子·环流》：“命者，自然也”）。

林希逸说：“人力所不得而预，此则天地万物之实理也。曰‘命’、曰‘天’，即此实理也。”

② 　天：自然的规律（张默生说）。

③ 　卓：独化（郭《注》），即指“道”。

④ 　真：指“道”。按“真”字《老子》三见：“其精甚真”、“质真若渝”、“其德乃真”。

⑤ 　呴（xū）：嘘吸。

⑥ 　濡（rú）：湿润。

⑦ 　〔夫大块载我以形……乃所以善吾死也〕：这六句插入，和上下文不连贯。在后面子来的对话中有这六句，王懋竑疑是错简重出，据删。

王懋竑说：“‘大块载我以形’六语，又见后子祀章，其为错简重出无疑也。”

马叙伦说：“此节疑为下文错简，校者以未错者对之，未敢删除，遂成羡文。”

王孝鱼说：“开头数句三十字，又见于大段子祀、子舆、子犁、子来一节，重见迭出，置于此处反觉前后文义不相连贯，兹予删去，直接由‘夫藏舟于壑，藏山于泽’句起。后面‘特犯人之形而犹喜之’数句二十九字，在此亦颇不伦，亦并删去，移于子祀、子舆、子犁、子来一节。”按所说甚是。后文“特犯人之形而犹喜之”数句凡二十九字，亦当依王孝鱼之说删移。

⑧ 　山：或说当作“汕”，即渔网。

俞樾说：“‘山’，疑当读为‘汕’。藏舟藏汕，疑皆以渔者言，恐为人所窃，故藏之，乃世俗常有之事，故庄子以为喻耳。”俞说可供参考，但译文仍依“山”字。

⑨ 　夜半：即半夜，引申为不知不觉的意思。

⑩ 　昧者不知也：“昧”，愚昧，一说当读为“寐”。《淮南子·俶真训》作“寐”。

杨树达说：“‘昧’，郭《注》如字读之，非也。当读为‘寐’。负走者以夜半，故卧者不知，义正相贯。‘昧’、‘寐’声类同，故得通假。如字读之，则失义矣。《淮南子·俶真训》作‘寐’，其明证也。”（《庄子拾遗》）按审文义，郭《注》成《疏》如字读解于义为深。杨说可供参考。

⑪ 　藏小大：即藏小于大。

林希逸说：“小大，舟壑山泽也。壑之大可以藏舟，泽之大可以藏山，以大藏小。”

⑫ 　遁（dùn）：亡失。

⑬ 　〔特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪〕：此数句二十九字为后文子祀、子舆、子犁、子来一节错入，遂使上下文义不连贯，删去后上下文势顺通。今移回原处，并据王孝鱼《庄子内篇新解》删去此数语。

朱桂曜说：“案《俶真训》（《淮南子》）：‘一范人之形而犹喜。’高注：‘范，犹遇也，遭也。’”

⑭ 　夭：陈碧虚《阙误》引张君房本作“少”。

⑮ 　一化之所待：一切变化之所依待的，即指道。

林希逸说：“一化之所待者，道也。此所谓大宗师也。”

【今译】

人的死生是必然而不可免的，就像永远有黑夜和白天一般，是自然的规律。许多事情是人力所不能干预的，这都是物理的实情。人们认为天是生命之父，而终身敬爱它，何况那独立超绝的道呢？人们认为君主的势位超过自己，而舍身效忠，何况那独立超绝的道呢？

泉水干了，鱼就一同困在陆地上，用湿气互相嘘吸，用口沫互相湿润，倒不如在江湖里彼此相忘。与其赞美尧而非议桀，不如忘却两者的是是非非而融化于大道。

把船藏在山谷里面，把山藏在深泽之中，可以说是很牢固了，但是夜深人静时造化的大力士还是把它背走了，沉睡的人还丝毫不觉察。把小的东西藏在大的地方是适宜的，但是仍不免于亡失。如果把天下付托给天下，就不会亡失了，这乃是万物常在的真实情形。所以圣人要游于不得亡失的境地而和大道共存。对于老少生死都善于安顺的人，大家尚且效法他，又何况那决定着万物的生成转化的道呢？

三

夫道，有情有信，無爲無形；可傳而不可受，可得而不可見 ① ；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝 ② ，生天生地；在太極之上而不爲高，在六極之下而不爲深 ③ ，先天地生而不爲久，長於上古而不爲老 ④ 。〔狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪坏得之，以襲崑崙；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭 得之，上及有虞，下及五伯；傳說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。〕 ⑤

【注释】

① 　可传而不可受，可得而不可见：“受”，与“授”通。谓道可以心传而不可以口授，可以心得而不可目见（陈启天说）。

释德清说：“以心印心，故可传可得；妙契忘言，故无受无见。”

② 　神鬼神帝：“神”，与“生”义同（章炳麟说）。

章炳麟说：“‘神’，与‘生’义同。《说文》：‘神，天神引出万物者也。’‘神鬼’者，引出鬼；‘神帝’者，引出帝。”（《庄子解故》）

朱桂曜说：“案章说是，神从申，故《风俗通·怪神篇》：‘神者申也。’《白虎通·五行篇》释名释天并云：‘申者身也。’《广雅·释诂》四：‘身，㑗也。’㑗即有身孕，‘生’之意也。”

③ 　在太极之上而不为高，在六极之下而不为深：谓道弥宇内，无所不在（陈启天说）。“太极”，通常指天地没有形成以前，阴阳未分的那股元气，这里或当指天。“六极”，即六合。“太极之上”，原作“太极之先”，依俞樾之说改。

俞樾说：“按下云：‘在六极之下，而不为深’，则此当云：‘在太极之上’，方与‘高’义相应。今作‘在太极之先’，则不与‘高’义相应，而转与下文‘先天地生而不为久’，其义相复矣。《周易·系辞传》曰：‘易有太极。’《释文》曰：‘太极，天也。’然则《庄子》原文，疑本作在‘太极之上’，犹云在天之上也。后来说《周易》者，皆以太极谓天地未分之前，于是疑太极当以先后言，不当以上下言，乃改‘太极之上’为‘太极之先’，而于义不可通矣。《淮南子·览冥训》曰：‘引类于太极之上。’”按：俞说可从。日本金谷治译注《庄子》本亦依俞说改正为“太极之上”。

马叙伦说：“按郭象《注》曰：‘且上下无不格者，不得以高卑称也。’成玄英《疏》曰：‘道在五气之上，不为高远。’是郭、成二本‘先’并作‘上’。”

王孝鱼说：“太极与六极并言，可见太极二字非由《周易·系辞》而来，反倒可说，《系辞传》的太极二字，或乃袭用了《庄子》，那么《系辞传》可能出现在《庄子》之后。”

④ 　先天地生而不为久，长于上古而不为老：谓道贯古今，无时不在（陈启天说）。

⑤ 　〔狶韦氏得之……而比于列星〕：这一节神话，疑是后人添加，亦无深意，无妨删去。施天侔著《庄子疑检》，已认为此节非庄周之学。

宣颖说：“以上诸神半出荒唐，庄子但取以寓意不暇论也。”

严复说：“自‘夫道’以下数百言，皆颂叹道妙之词，然是《庄》文最无内心处，不必深加研究。”按：自“狶韦氏得之，以挈天地”至“比于列星”一段，确无深意，然自“夫道”至“长于上古而不为老”一段，承老子之‘道’义，有其深意，不得谓为“无内心处”。

钱穆说：“此章言‘伏羲’、‘黄帝’、‘颛顼’云云，似颇晚出。”（《庄子纂笺》）

【今译】

道是真实有信验的，没有作为也没有形迹的；可以心传而不可以口授，可以心得而不可以目见；它自为本自为根，没有天地以前，从古以来就已存在；它产生了鬼神和上帝，产生了天和地；它在太极之上却不算高，在六合之下却不算深，先天地存在却不算久，长于上古却不算老。〔狶韦氏得到它，用来整顿天地；伏羲氏得到它，用来调和元气；北斗星得到它，永远不会改变方位；日月得到它，永远运行不息；堪坏（山神）得到它，可以掌管昆仑；冯夷（河神）得到它，就可以游于大川；肩吾（山神）得到它，可以主持泰山；黄帝得到它，可以登上云天，颛顼得到它，可以居住玄宫；禺强（北海神，人面鸟形）得到它，可以立于北极；西王母得到它，可以安居少广山上；没有人知道他年代的始终；彭祖得到它，可以上及有虞的时代，下及五伯朝代；傳说得到它，可以做武丁的宰相，包有天下（死后成为天上的星宿），乘驾着东维星和箕尾星，而和众星并列。〕

四

南伯子葵 ① 問乎女偊 ② 曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”

曰：“吾聞道矣。”

南伯子葵曰：“道可得學邪？”

曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才，吾欲以敎之，庶幾其果爲聖人乎！不然，以聖人之道吿聖人之才，亦易矣。吾猶吿而守之 ③ ，三日而後能外天下 ④ ；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹 ⑤ ；朝徹，而後能見獨 ⑥ ；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生 ⑦ 。殺生者不死，生生者不生 ⑧ 。其爲物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也 ⑨ 。其名爲攖寧 ⑩ 。攖寧也者，攖而後成者也。”

南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之？”

曰：“聞諸副墨之子 ⑪ ，副墨之子聞諸洛誦 ⑫ 之孫，洛誦之孫聞之瞻明 ⑬ ，瞻明聞之聶許 ⑭ ，聶許聞之需役 ⑮ ，需役聞之於謳 ⑯ ，於謳聞之玄冥 ⑰ ，玄冥聞之參寥 ⑱ ，參寥聞之疑始 ⑲ 。”

【注释】

① 　南伯子葵：〈齐物论〉作“南郭子綦”，〈人间世〉作“南伯子綦”。“伯”，是尊称之辞。“葵”，李颐说：当为“綦”，声之误。按庄子笔下人物，有真名真姓的，亦有杜撰寓托的，“子綦”、“子葵”迹近隐者，或为架空人物亦未可知，故作“葵”亦可，不得谓为误。

林希逸说：“子葵、子綦，皆是寓言。”

② 　女偊：寓托的得道之士。

③ 　告而守之：今本作“守而告之”，根据闻一多校改。

闻一多说：“《疏》曰：‘告示甚易，为须修守，所以成难。’又曰：‘今欲传告，犹自守之。’是成本正作‘告而守之’。今据乙正。”

④ 　外天下：忘世故（宣颖说）。“外”，犹遗、忘。

⑤ 　朝彻：形容心境清明洞彻。

成玄英《疏》：“死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”

林希逸说：“朝彻者，胸中朗然，如在天平旦澄彻之气也。”

⑥ 　见独：指洞见独立无待的道。“道”为绝对无待，因以“独”来称它。

徐复观先生说：“《庄子》一书，最重视‘独’的观念。老子对道的形容是‘独立而不改’，‘独立’即是在一般因果系列之上，不与他物对待，不受其他因素的影响的意思。不过老子所说的是客观的道，而庄子则指的是人见道以后的精神境界。”（引自徐著《中国人性论史》，第390页）

⑦ 　无古今，而后能入于不死不生：“无古今”，指突破时间的限制。意谓突破时间的限制才能进入不受死生观念束缚的精神境界。

⑧ 　杀生者不死，生生者不生：“杀生者”（消灭生命的）和“生生者”（产生生命的）都是指“道”。谓“道”的本身是不死不生的。

⑨ 　其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也：“将”，送。道之于物，无不一面有所送，又一面有所迎；一面有所毁，又一面有所成（陈启天说）。按指就整体宇宙而言，万物无时不在生成往来的变化运动中。

⑩ 　撄宁：扰乱中保持安宁。

林希逸说：“‘撄’者拂也。虽撄扰汨乱之中而其定者常在。‘宁’，定也。撄扰而后见其宁定，故曰撄宁。”

释德清说：“撄者，尘劳杂乱，困横拂郁，挠动其心，曰‘撄’，言学道之人，全从逆顺境界中做出，只到一切境界不动其心，宁定湛然，故曰‘撄宁’。”

杨文会说：“即将、即迎、即毁、即成，合四句为一‘撄’字；朝彻、见独、无古今、不死生，合四句为一‘宁’字。”（张默生《庄子新释》引）

⑪ 　闻诸副墨之子：“副墨”，指文字。“子”“孙”世代相传，故本文借用为流传之意，“闻诸副墨之子”，谓闻道于文字之流传（陈启天说）。

林希逸说：“‘副墨’，文字也。因有言而后书之简册，故曰‘副墨’。形之言，正也；书之墨，副也。”

陈寿昌说：“文字生于语言，故以书之墨本者为‘副’。”

⑫ 　洛诵：诵读的意思。

王先谦说：“谓连络诵之，犹言反复读之。‘洛’、‘络’同音借字。”

陈启天说：“‘洛诵’，记诵也，犹言语言也。‘副墨之子闻诸洛诵之孙’，谓文字之流传得之于语言之流传也。”

⑬ 　瞻明：见解洞彻（王先谦说）。“瞻”，见。

陈启天说：“‘洛诵之孙闻之瞻明’，谓语言之流传得之于目见也。”

⑭ 　聂（niè）许：目聂而心许（林云铭说）。

陈启天说：“‘聂许’，谓耳听。‘瞻明闻之聂许’，谓目见得之于耳听也。”

⑮ 　需役：“需”，须。“役”，行；勤行勿怠（成《疏》）。“需役”，即实践（金谷治说）。

陈启天说：“‘需役’，谓修行。‘聂许闻之需役’，谓耳听得之于修行也。”

⑯ 　于讴（ōu）：咏叹歌吟（宣颖说）。“于”，音乌。“讴”，歌谣。

⑰ 　玄冥：深远幽寂。

陈启天说：“谓赞叹得之于玄同杳冥无形之境界。”

王孝鱼说：“‘玄冥’就是学道过程中所说的慧悟。”

⑱ 　参寥：空廓（陆长庚《副墨》）；“参寥”者，参悟空虚，〈人间世〉所谓的“集虚”（王孝鱼说）。

李颐说：“‘参’，高也。高邈寥旷，不可名也。”（《释文》引）

陈启天说：“谓玄冥之境界得之于寥廓无极之境界。”

⑲ 　疑始：迷茫之始（罗勉道《循本》）。

唐卢重玄说：“‘疑’者，不敢决言以明深妙者。”（《列子解》，注解《列子·天瑞篇》“疑独”句）

宣颖说：“似有始而未尝有始。”

【今译】

南伯子葵问女偊说：“你的年龄很大了，而面色如孩童，为什么呢？”

女偊说：“我闻道了。”

南伯子葵说：“道可以学得到吗？”

女偊说：“不！不可以！你不是学道的人。卜梁倚有圣人的才质而没有圣人的根器，我有圣人的根器而没有圣人的才质，我想教他，或许他可以成为圣人了吧！不是这样的，以圣人之道告诉具有圣人才质的人，也容易领悟的。我告诉他而持守着，持守三天而后能遗忘世故；已经遗忘世故了，我再持守，七天以后就能不被物役；心灵已经不被物役了，我又持守着，九天以后就能无虑于生死；已经把生死置之度外，心境就能清明洞彻；心境清明洞彻，而后能体悟绝对的道；体悟绝对的道，而后能不受时间的限制；不受时间的限制，而后才能没有死生的观念。大道流行能使万物生息死灭，而它自身是不死不生的。道之为物，无不一面有所送，无不一面有所迎；无不一面有所毁，无不一面有所成，这就叫做‘撄宁’。‘撄宁’的意思，就是在万物生死成毁的纷纭烦乱中保持宁静的心境。”

南伯子葵说：“你从哪里听得道呢？”

女偊说：“我从副墨（文字）的儿子那里得来的，副墨的儿子从洛诵（诵读）的孙子那里得来的，洛诵的孙子从瞻明（见解明彻）那里得来的，瞻明从聂许（心得）那里得来的，聂许从需役（实行）那里得来的，需役从于讴（咏叹歌吟）那里得来的，于讴从玄冥（静默）那里得来的，玄冥从参寥（高邈寥旷）那里得来的，参寥从疑始（迷茫之始）那里得来的。”

五

子祀、子輿、子犂、子來 ① 四人相與語曰：“孰能以無爲首，以生爲脊，以死爲尻 ② ，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆於心 ③ ，遂相與爲友。

俄而子輿有病，子祀往問之。曰：“偉哉夫造物者 ④ ，將以予爲此拘拘也 ⑤ ！曲僂發背 ⑥ ，上有五管，頤隱於齊 ⑦ ，肩高於頂，句贅 ⑧ 指天。”陰陽之氣有沴 ⑨ ，其心閒而無事，跰 ⑩ 而鑑於井，曰：“嗟乎！夫造物者又將以予爲此拘拘也！”

子祀曰：“女惡之乎？”

曰：“亡，予何惡！浸假 ⑪ 而化予之左臂以爲雞，予因以求時亱 ⑫ ；浸假而化予之右臂以爲彈，予因以求鴞炙 ⑬ ；浸假而化予之尻以爲輪，以神爲馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”

俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犂往問之，曰：“叱！避！無怛 ⑭ 化！”倚其戶與之語曰：“偉哉造化 ⑮ ！又將奚以汝爲，將奚以汝適？以汝爲鼠肝乎？以汝爲蟲臂乎？”

子來曰：“父母於子 ⑯ ，東西南北，唯命之從。陰陽 ⑰ 於人，不翅於父母 ⑱ ；彼 ⑲ 近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踊躍曰‘我且必爲鏌鋣 ⑳ ’，大冶必以爲不祥之金。今一犯人之形 ㉑ ，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以爲不祥之人。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其爲樂可勝計邪？ ㉒ 今一以天地爲大鑪，以造化爲大冶，惡乎往而不可哉！”成然寐 ㉓ ，蘧然覺。

【注释】

① 　子祀、子舆、子犁、子来：寓言，虚构的人物。

② 　尻（kāo）：尾、终之意。指背脊骨尽的地方。

③ 　莫逆于心：内心相契。“莫逆之交”的成语出自这里。

④ 　造物者：指道。后文的“造化”，亦系指道，因道能生物、化物。“造化”、“造物者”成为现在哲学上常用词，即出于此。

⑤ 　拘拘也：形容曲屈不伸的样子。“也”，犹“邪”。《淮南子·精神训》“也”作“邪”（王引之《经传释词》）。

⑥ 　曲偻发背：形容弯腰驼背。

⑦ 　齐：古“脐”字。

⑧ 　句赘：发髻。〈人间世〉作“会撮”。“赘”与“撮”古通（武延绪说）。“句”，音义同“髻”。

⑨ 　沴（lì）：陵乱（郭《注》）。

奚侗说：“《汉书·五行志》：‘气相伤谓之沴。’‘沴’，临莅不和意也。”

⑩ 　跰 ：形容蹒跚的步子。

⑪ 　浸假：假令（成《疏》）；假使（宣颖说）。

⑫ 　时夜：即“司夜”，指公鸡报晓。

⑬ 　鸮（xiāo）炙（zhì）：烤斑鸠。

⑭ 　怛（dá）：惊动。

⑮ 　造化：谓道，以一切物化皆为道所造（陈启天说）。

⑯ 　父母于子：倒装句法，言子于父母（宣颖说）。

⑰ 　阴阳：指自然。

⑱ 　不翅于父母：“于”犹“如”，“翅”与“啻”同。言“不啻如父母”（王引之说）。

⑲ 　彼：指阴阳言（陈启天说）。彼近我死：它（自然）使我走近死亡。

⑳ 　镆铘：良剑名。

成玄英说：“昔吴人干将为吴王造剑，妻名镆铘，因名雄剑曰‘干将’，雌剑曰‘镆铘’。”

㉑ 　今一犯人之形：现在造化者刚开始铸造人的形体。“一”，犹始。

㉒ 　〔特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪〕：此数句二十九字，原在上文第二大段，兹依王孝鱼《庄子内篇新解》之说移此，文意语气前后贯通。

㉓ 　成然寐：酣睡。“成”，“熟”义。

【今译】

子祀、子舆、子犁、子来四个人互相谈说：“谁能把‘无’当作头颅，把‘生’当作脊梁，把‘死’当作尻骨，谁能知道生死存亡是一体的，我们就和他做朋友。”四个人相视而笑，内心相契，就一同做了朋友。

一会儿子舆生病了，子祀去看他。子舆说：“伟大啊！造物者，把我变成这样一个拘挛的人啊！”子舆腰弯背驼，五脏血管向上，面颊隐在肚脐下，肩膀高过头顶，颈后发髻朝天。阴阳二气错乱不和，可是他心中闲适而若无其事，他蹒跚地走到井边照见自己的影子，说：“哎呀！造物者又把我变成这样一个拘挛的人啊！”

子祀说：“你嫌恶吗？”

子舆说：“不，我为什么嫌恶！假使把我的左臂变做鸡，我就用它来报晓；假使把我的右臂变做弹弓，我就用它去打斑鸠烤了吃；假使把我的尻骨变做车轮，把我的精神化为马，我就乘着它走，哪里还要另外的车马呢！再说人的得生，乃是适时；死去，乃是顺应。能够安心适时而顺应变化的人，哀乐的情绪就不会侵入到心中，这就是古来所说的解除束缚。那些不能自求解脱的人，是被外物束缚住的。人力不能胜天然由来已久，我又有什么嫌恶的呢？”

一会儿子来生病了，喘气急促快要死了，他的妻子儿女围着啼哭。子犁去探望他，对子来的家属说：“去，走开！不要惊动将变化的人！”他靠着门向子来说：“伟大啊！造化者，又要把你变成什么东西，要把你送到哪里？要把你变成老鼠的肝吗？要把你变成小虫的膀子吗？”

子来说：“儿子对于父母，无论要到东西南北，都是听从吩咐。自然对于人，无异于父母；它要我死，而我不听从，我就悍违不顺，它有什么罪过呢？大自然给我形体，用生使我勤劳，用老使我清闲，用死使我安息。因而以生为安善的，也应该以死为安善了！譬如现在有一个铁匠正在铸造金属器物，那金属忽然从炉里跳起来说：‘一定要把我造成镆铘宝剑’，铁匠必定会认为这是不祥的金属。现在造化者开始范铸人的形体，那模型就喊着：‘变成人罢，变成人罢’，造化者必定会认为这是不祥的人。人们只获得形体就欣然自喜。如果知道人的形体，千变万化而未曾有穷尽，那么这种欢乐岂可计算得清的吗！如果现在就开始把天地当作大熔炉，把造化看作大铁匠，那么到哪里而不可呢！”子来说完话，酣然睡去，又自在地醒来。

六

子桑戶、孟子反、子琴張 ① 三人相與語 ② 曰：“孰能相與於無相與 ③ ，相爲於無相爲 ④ ？孰能登天遊霧 ⑤ ，撓挑無極 ⑥ ；相忘以生，無所終窮？”

三人相視而笑，莫逆於心，遂相與爲友。

莫然有間 ⑦ 而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事 ⑧ 焉。或編曲 ⑨ ，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來 ⑩ 桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其眞 ⑪ ，而我猶爲人猗 ⑫ ！”子貢趨而進曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”

二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”

子貢反，以吿孔子，曰：“彼何人者邪？修行無有 ⑬ ，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之 ⑭ ，彼何人者邪？”

孔子曰：“彼，遊方之外 ⑮ 者也；而丘，遊方之內者也。外內不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣。彼方且與造物者爲人 ⑯ ，而遊乎天地之一氣。彼以生爲附贅縣疣，以死爲決 潰廱 ⑰ ，夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，托於同體 ⑱ ；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然 ⑲ 彷徨乎麈垢之外，逍遙乎無爲之業。彼又惡能憒憒 ⑳ 然爲世俗之禮，以觀 ㉑ 衆人之耳目哉！”

子貢曰：“然則夫子何方之依？”

孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”

子貢曰：“敢問其方。”

孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定 ㉒ 。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”

子貢曰：“敢問畸人 ㉓ 。”

曰：“畸人者，畸於人而侔於天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人 ㉔ 也。”

【注释】

① 　子桑户、孟子反、子琴张：方外之士，寓言人物。

② 　相与语：原文作“相与友”。依前章例，“友”为“语”之误（金谷治说）。按前章作“四人相与语曰”，本章当作“三人相与语曰”，而后互相期许，莫逆于心，“遂相与为友”。文例相同，依金谷治《庄子》本改正。

③ 　相与于无相与：形容相交而出于自然。

④ 　相为于无相为：形容相助而不着形迹。

⑤ 　登天游雾：形容精神超然物外。

⑥ 　挠挑无极：跳跃于无极。

林希逸说：“‘挠挑’，踊跃之意。”

⑦ 　莫然有间：“莫然”，漠然。

成玄英说：“寂尔无言，俄顷之间。”

宣颖说：“‘莫然’，犹漠漠然。形容淡交也。”

陈启天说：“奚侗云：‘莫，漠也。莫然，谓寂漠无言。’‘莫然有间’，谓三人寂漠无言而有顷也。”

⑧ 　侍事：助治丧事（宣颖说）。世德堂本“侍”作“待”（王孝鱼校）。

⑨ 　编曲：编挽歌（陈启天说）。

宣颖说：“编次歌曲。旧云织簿，非是。”

⑩ 　嗟来：“来”，句中语助。“嗟来”，犹嗟乎（王引之《经传释词》）。

杨树达说：“庄子恒用‘来’为语已词。〈人间世〉篇云：‘尝以语我来。’又云：‘子其有以语我来。’与此‘来’字皆是。”然“嗟来”，疑是指魂之语。

⑪ 　而已反其真：谓尔已反归自然。“真”，谓道，或自然（陈启天说）。

⑫ 　我犹为人猗（yī）：我们还是做凡人的事，按指编挽曲，歌唱吊魂之事。“猗”，犹“兮”，语助词。

⑬ 　修行无有：言不修饰礼文（刘凤苞《庄子雪心编》）。

⑭ 　无以命之：即无以名之。

⑮ 　方之外：方域之外；形容超脱礼教之外，不受礼教的束缚。

⑯ 　为人：为偶。

王引之说：“〈应帝王〉篇：‘予方将与造物者为人’，郭象曰：‘任人之自为。’〈天运〉篇：‘久矣夫，丘不与化为人’，郭曰：‘夫与化为人者，任其自化者也。’郭未晓人字之义。人者，偶也；为人，犹为偶。《中庸》‘仁者人也’，郑《注》：‘读如相人偶之人，以人意相存偶之言。’《诗·匪风笺》：‘人偶能割亨者，人偶能辅周道治民者’，《聘礼·注》：‘每门辄揖者，以相人偶为敬也。’《公食大夫礼注》：‘每曲揖及当碑揖相人偶。’是‘人’与‘偶’同义，故汉世有相人偶之语。《淮南子·原道训》‘与造化者为人’，义与此同（高《注》：为治也，非是。互见《淮南子》）。〈齐俗〉篇曰：‘上与神明为友，下与造化为人。’是其证明也。”（见王念孙《读书杂志余编》内）

⑰ 　决 （huán）溃痈（yōng）：“ ”，疽。“痈”，红肿出脓的疮。

⑱ 　假于异物，托于同体：借着不同的原质，聚合而成一个形体。

成玄英《疏》：“水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身。”

曹础基说：“‘假’、‘托’，都是寄托的意思。‘异物’，从一个个的人、一件件的事说则互相不同，故称异物。‘同体’，从大道说则为一体，故说同体。”

⑲ 　芒然：同“茫然”。

李颐说：“无系之貌。”（《释文》引）

⑳ 　愦愦：烦乱。

㉑ 　观：示；炫耀。

㉒ 　生定：“生”通“性”。“生定”，性分静定而安乐（成《疏》）。或说“定”为“足”字之误。生足，即性分自足。

俞樾说：“‘定’疑‘足’字之误。‘穿池而养给，无事而生足’，两句一律。‘给’，亦‘足’也。‘足’与‘定’，字形相似而误。”俞说有理，译文从此。

㉓ 　畸（jī）人：同奇人，指不合于俗的人。

㉔ 　天之君子，人之小人：今本作“人之君子，天之小人”。上两句为“天之小人，人之君子”，与此两句重复。王先谦说：“疑复语无义，当作‘天之君子，人之小人’。”今据王说校改。

奚侗说：“此文四句义复，下二句‘人’字‘天’字互误。”

王叔岷说：“旧钞本《文选》江文通《杂体诗》注引，下二句正作‘天之君子，民之小人’。今本‘民’作‘人’，唐人避太宗讳改。”

【今译】

子桑户、孟子反、子琴张三人互相谈说：“谁能够相交而出于无心，相助而不着形迹？谁能超然于物外，跳跃于无极之中；忘了生死，而没有穷极？”三个人相视而笑，内心相契，就一同做了朋友。

这样不久子桑户死了，还没有下葬。孔子听到了，就叫子贡去助理丧事。子贡看到一个在编歌曲，一个在弹琴，二人合唱着：“哎呀桑户啊！哎呀桑户啊！你已经还归本真了，而我们还在做凡人的事啊！”

子贡赶上去问说：“请问对着尸体歌唱，合礼吗？”

二人望望笑着说：“他哪里懂得礼的真意！”

子贡回去以后，把所见的告诉孔子，问说：“他们是什么人啊，不用礼仪来修饰德行，而把形骸置于度外，对着尸体歌唱，无悲哀之色，简直无法形容，他们究竟是什么人啊！”

孔子说：“他们是游于方域之外的人，而我是游于方域之内的人。方域之外和方域之内彼此不相干，而我竟然叫你去吊唁，这是我的浅陋啊！他们正和造物者为伴侣，而遨游于天地之间。他们把生命看作是气的凝结，像身上的赘瘤一般，把死亡看作〔是气的消散，〕像脓疮溃破了一样，像这样子，又哪里知道死生先后的分别呢！借着不同的元素，聚合而成一个形体；遗忘里面的肝胆，遗忘外面的耳目；让生命随着自然而循环变化，不管它们的分际；安闲无系地神游于尘世之外，逍遥自在于自然的境地。他们又怎能忍受厌烦而拘守世俗的礼节，表演给众人观看呢！”

子贡说：“那么您是依从哪一方呢？”

孔子说：“从自然的道理看来我就像受着刑戮的人。虽然这样，我们应该共同追求方外之道。”

子贡说：“请问有什么方法。”

孔子说：“鱼相适于水，人相适于道。相适于水的，挖个池子来供养；相适于道的，泰然无事而性分自足。所以说，鱼在江湖之中就忘记一切而悠哉游哉，人游于大道之中就忘了一切而逍遥自适。”

子贡说：“请问那些不合于俗的异人是什么人。”

孔子说：“异人是异于世俗人而应合于自然。所以说，从自然的观点看来是小人的，却成为人间的君子；从自然的观点看来是君子的，却成为人间的小人。”

七

顏回問仲尼曰：“孟孫才 ① ，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國。固有無其實而得其名者乎？回壹怪之 ② 。”

仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進於知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰後 ③ ；若化爲物，以待其所不知之化 ④ 已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形 ⑤ 而無損心，有旦宅而無耗精 ⑥ 。孟孫氏特覺 ⑦ ，人哭亦哭，是自其所以乃 ⑧ 。且也相與吾之耳 ⑨ 矣，庸詎知吾所謂吾之非吾乎 ⑩ ？且汝夢爲鳥而厲 ⑪ 乎天，夢爲魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑 ⑫ ，獻笑不及排 ⑬ ，安排而去化 ⑭ ，乃入於寥天一 ⑮ 。”

【注释】

① 　孟孙才：姓孟孙，名才。鲁国人。

② 　回壹怪之：“壹”，语助（王引之《经传释词》）。

③ 　不知孰先，不知孰后：“先”“后”，指生前死后。“孰”今本作“就”，疑形近致误。

林云铭说：“‘就’字，疑‘孰’字之误。”按林说是，“两就”字并作“孰”。

④ 　以待其所不知之化：以应付那不可知的变化。

⑤ 　有骇形：“骇”，当读为“改”，谓形态有变易（杨树达说）。

⑥ 　有旦宅而无耗精：“旦”，即嬗、禅等字之借（章炳麟说）。“旦宅”，形骸之变（郭《注》）。按“旦”借嬗，即变化之意；“宅”为“神之舍”（成《疏》）；指躯体而言。“耗精”，今本作“情死”，依刘师培之说，据《淮南子·精神训》改。

刘师培说：“今考《淮南子·精神训》云：‘有戒形而无损于心，有缀宅而无耗精’，语本《庄》书。而‘损’、‘耗’；‘心’、‘精’，词咸偶列。古籍‘耗’恒作‘眊’，‘眊’、‘死’；‘精’、‘情’，形近互讹，倒书则为‘情死’。”按：刘说可从。“有旦宅而无耗精”与上句“有骇形而无损心”，正相对文。

⑦ 　特觉：独觉。

⑧ 　是自其所以乃：这就是他所以这个样子的缘故。按指孟孙才依世情随众哭而哭泣无涕。

林希逸说：“欲简不得简而乃随众以哭也。此句最难解，故数本以上句‘乃’字与下句‘且’字，合为‘宜也’两字，良可笑也。”

宣颖说：“‘乃’，犹那等样。言孟孙氏之哭泣，亦不过见人如此，随之如此。”

章炳麟说：“‘乃’，以双声借为‘然’，如此也。”

⑨ 　相与吾之耳：互相称说这是我。

宣颖说：“世人但知有一我耳。”

王先谦说：“人每见吾暂有身，则相与吾之。”

⑩ 　庸讵知吾所谓吾之非吾乎：“非吾”两字原缺，根据朱桂曜等说补。

朱桂曜说：“案此句殊不成语，‘之’下疑落‘非吾’二字，本作‘庸讵知吾所谓吾之非吾乎？’上文‘庸讵知吾所谓天之非人乎？’〈齐物论〉篇‘庸讵知吾所谓知之非不知邪’，句法并同也。”按朱说是。刘文典《补注》、王叔岷《校释》引证相同。

⑪ 　厉：“戾”同声通用，至（王先谦《注》）。《淮南子·俶真训》作“飞”。

⑫ 　造适不及笑：形容内心达到最适意的境界（李勉说）。

林希逸说：“意有所适，有时而不及笑者，言适之甚也。亦犹杜诗所谓：‘惊定乃拭泪。’乐轩先生亦曰：‘及我能哭，惊已定矣。’此言惊也，造适言喜也，惊喜虽异，而不及之意同。”

王孝鱼说：“‘造适不及笑’句是说，喜者必笑，然而自适其适者，忽逢适意之境，内心自造其乐，不必待笑而后乐。”

⑬ 　献笑不及排：形容内心适意自得而于自然中露出笑容。

林希逸说：“此笑出于自然，何待安排。此‘排’字与下句‘排’字虽同，而文势异，不可联上字说。”

王孝鱼说：“‘献笑不及排’句是说，笑而献以悦人，就得人为地布置安排而后使之笑；至于自适其适，自乐其乐者，则一切出于无心，不必待布置安排才能献出笑来。”

⑭ 　安排而去化：任听自然的安排而顺任变化。

⑮ 　寥天一：即道（宣颖说）。

【今译】

颜回问孔子说：“孟孙才的母亲死了，他哭泣没有眼泪，心中不悲戚，居丧不哀痛。没有眼泪、悲戚、哀痛这三点，却以善处丧而闻名鲁国。怎么有不具其实而得到虚名的吗？我觉得很奇怪。”

孔子说：“孟孙氏已经尽了居丧之道，他比知道丧礼的人超过多了。丧事应该简化，只是世俗相因无法做到，然而他已经有所简化了。孟孙氏不知道什么是生，也不知道什么是死；不知道什么是占先，不知道什么是居后；他顺任自然的变化，以应付那不可知的变化而已！再说如今将要变化，怎么知道那不变化的情形呢？如今未曾变化，怎么知道那已经变化的情形呢？我和你现在正在做梦，还没有觉醒过来啊！孟孙氏认为，人有体形的变化而没有心神的损伤；有躯体的转化而没有精神的死亡。孟孙氏尤其彻悟，人家哭泣他也哭泣，这就是他所以那个样子的原因了。世人互相称说这是我，然而哪里知道我所谓我果真不是我呢！像你梦作鸟在天空飞翔，梦作鱼在水底游玩。不知道现在谈话的我们，是醒着呢？还是做梦呢？忽然达到适意的境界而来不及笑出来，从内心自然地发出笑声而来不及事先安排。听任自然的安排而顺应变化，就可进入寥远之处的纯一境界。”

八

意而子 ① 見許由。許由曰：“堯何以 ② 汝？”

意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。’”

許由曰：“而奚來爲軹 ③ ？夫堯旣已黥 ④ 汝以仁義，而劓 ⑤ 汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩恣睢轉徙 ⑥ 之塗乎？”

意而子曰：“雖然，吾願遊於其藩。”

許由曰：“不然。夫瞽者無以與乎眉目顏色之好，盲者無以與乎靑黃黼黻之觀 ⑦ 。”

意而子曰：“夫無莊 ⑧ 之失其美，據梁 ⑨ 之失其力，黃帝之亡其知，皆在鑪捶 ⑩ 之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成 ⑪ 以隨先生邪？”

許由曰：“噫！未可知也。我爲汝言其大略。吾師乎 ⑫ ！吾師乎！ 萬物而不爲義 ⑬ ，澤及萬世而不爲仁，長於上古而不爲老，覆載天地刻雕衆形而不爲巧。此所遊已 ⑭ 。”

【注释】

① 　意而子：假托的寓言人物。

② 　资：资助，教益。

③ 　而奚来为轵：“而”，汝。“轵”，同“只”，语助词。

④ 　黥（qíng）：古时刑罚，刺在额上，也叫墨刑。

⑤ 　劓（yì）：割鼻的一种刑罚。

陈启天说：“‘黥’、‘劓’，本为两种肉刑，此借用为破坏自然之意。”

⑥ 　遥荡恣睢转徙：“遥荡”，逍遥放荡。“恣睢”，无所拘束，自得的样子。“转徙”，指变化。

⑦ 　瞽者无以与乎眉目颜色之好，盲者无以与乎青黄黼黻之观：各本“瞽”“盲”倒置，于义欠当。“瞽”是瞎子，故云“无以与乎眉目颜色之好”。“盲”有二义，其一谓瞎子（《说文》：“盲，目无眸子”）。其二，色盲，是一种眼疾。《解老》：“目不能决黑白之色谓之盲”，《论衡·别通》：“目不见青黄曰盲。”黼（fǔ）黻（fú），古礼服，喻华美的衣饰。

⑧ 　无庄：古时美人。无庄是没有装饰的意思。

⑨ 　据梁：古时力士。据梁是强梁的意思。

王懋竑说：“‘无庄’、‘据梁’，前无所考，或亦寓言耳。”

⑩ 　炉捶：陶冶锻炼。

⑪ 　乘成：“乘”，犹载。“成”，犹备（郭庆藩说）。按“乘成”，意谓使形体完全，对黥劓而言（张默生说）。

⑫ 　吾师乎：庄子以“道”为宗师，所以称“道”为吾师。

⑬ 　 （jī）万物而不为义：调和万物而不以为义（王治心《庄子研究及注释》）。

陆树芝说：“‘ ’，和也，凡醯酱之酿和曰‘ ’，借言调和万物也。”

⑭ 　此所游已：“游”字，承上文“游夫遥荡恣睢转徙之涂”而来。

林希逸说：“言吾之所游者如此。”

【今译】

意而子去见许由。许由说：“尧教你什么？”

意而子说：“尧对我说：‘你一定要实行仁义而明辨是非。’”

许由说：“你还来这里做什么？尧既然用仁义给你行墨刑，用是非给你行劓刑，你怎么能够逍遥放荡，无拘无束地游于变化的境界呢？”

意而子说：“虽然这样，我还是希望游于这个境地的边缘。”

许由说：“不行。瞎子无从欣赏眉目颜色的美好，盲人无从欣赏彩色锦绣的华丽。”

意而子说：“无庄忘记自己的美丽，据梁忘记自己的力气，黄帝忘记自己的聪明，都是在大道的陶冶锻炼中而成的。怎么知道造物者不会护养我受了黥刑的伤痕，修补我受了劓刑的残缺，使我形体复恢完整，随从先生呢？”

许由说：“唉！这是不可知的啊！不过我说个大略给你听听：我的大宗师啊！我的大宗师啊！调和万物却不以为义，泽及万世却不以为仁，长于上古却不算老，覆天载地、雕刻各种物体的形象却不以为灵巧，这是游心的境地啊！”

九

顏回曰：“回益矣。”

仲尼曰：“何謂也？”

曰：“回忘禮樂 ① 矣。”

曰：“可矣，猶未也。”

他日，復見，曰：“回益矣。”

曰：“何謂也？”

曰：“回忘仁義矣。”

曰：“可矣，猶未也。”

他日，復見，曰：“回益矣。”

曰：“何謂也？”

曰：“回坐忘矣。”

仲尼蹴然 ② 曰：“何謂坐忘？”

顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知 ③ ，同於大通 ④ ，此謂坐忘。”

仲尼曰：“同則無好 ⑤ 也，化則無常 ⑥ 也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”

【注释】

① 　回忘礼乐：“忘”，达于安适状态的心境。“礼乐”，今本作“仁义”。依刘文典等说，据《淮南子·道应训》“仁义”两字与下文“礼乐”两字互调。

刘文典说：“《淮南子·道应训》：‘仁义’作‘礼乐’，下‘礼乐’作‘仁义’，当从之。礼乐有形，固当先忘；仁义无形，次之；坐忘最上。今‘仁义’、‘礼乐’互倒，非道家之指矣。”

王叔岷先生说：“《淮南子·道应训》：‘仁义’与‘礼乐’二字互错。审文义，当从之。《老子》云：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’《淮南子·本经训》：‘知道德，然后知仁义之不足行也；知仁义，然后知礼乐之不足修也。’道家以礼乐为仁义之次；礼乐，外也。仁义，内也。忘外及内，以至于坐忘。若先言忘‘仁义’，则乖厥旨矣。”

② 　蹴（cù）然：惊异不安的样子。

③ 　堕肢体，黜聪明，离形去知：意思是不受形骸、智巧的束缚。

徐复观先生说：“‘堕肢体’、‘离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黜聪明’、‘去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。庄子的‘离形’，并不是根本否定欲望，而是不让欲望得到知识的推波助澜，以致溢出于各自性分之外。在性分之内的欲望，庄子即视为性分之自身，同样加以承认的。所以在坐忘的境界中，以‘忘知’最为枢要。忘知，是忘掉分解性的、概念性的知识活动。”（《中国艺术精神》，第72—73页）

④ 　大通：一切无碍（刘凤苞说）。

⑤ 　同则无好：和同万物就没有偏好。

刘凤苞说：“与物玄同，则无不适矣。无不适则忘适矣。又何好何恶哉！”

⑥ 　化则无常：参与变化而不拘执。“常”，意指拘执而不变通。

【今译】

颜回说：“我进步了。”

孔子说：“怎样进步呢？”

颜回说：“我安然相忘于礼乐了。”

孔子说：“很好，但是还不够。”

过了几天，颜回又见孔子说：“我进步了。”

孔子说：“怎样进步呢？”

颜回说：“我安然相忘于仁义了。”

孔子说：“很好，但是还不够。”

过了几天，颜回又见孔子说：“我进步了。”

孔子说：“怎样进步呢？”

颜回说：“我坐忘了。”

孔子惊奇地说：“什么叫坐忘？”

颜回说：“不着意自己的肢体，不卖弄自己的聪明，超脱形体的拘执、去掉智巧的束缚，和大道融通为一，这就是坐忘。”

孔子说：“和万物同一体就没有偏私了，参与万物的变化不偏执于固定之理。你果真是贤人啊！我愿意追随在你的后边。”

一○

子輿與子桑友，而霖雨 ① 十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲 ② 而趨舉其詩焉 ③ 。

子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”

曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其爲之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”

【注释】

① 　霖雨：凡雨自三日以上为霖（《左传·隐公九年》）。

② 　不任其声：“不任”，不堪、不胜。形容心力疲惫，发出的歌声极其微弱。

③ 　趋举其诗：诗句急促，不成调子。“趋”，通“促”。

崔 《注》：“趋举其诗，无音曲也。”

林希逸说：“‘趋举其诗’，所谓情隘而其词蹙是也。歌得不成头绪，故曰‘趋举’。”

【今译】

子舆和子桑做朋友。淫雨霏霏一连下了十天，子舆说：“子桑恐怕要饿病了吧！”于是就带着饭送给他吃。到了子桑的门前，就听到里面又像歌唱又像哭泣，听见弹着琴唱着：“父亲啊！母亲啊！天啊！人啊！”歌声微弱而诗句急促。

子舆进门去，问说：“你唱诗歌，为什么这种调子？”

子桑说：“我正想着使我到这般窘困地步的原因而不得解。父母难道要我贫困吗？天是没有偏私地覆盖着，地是没有偏私地承载着，天地哪里单单会使我贫困呢？追究使我贫困的道理而得不出来，然而我到这般绝境，这是由于命吧！”

应　帝　王

〈应帝王〉篇，主旨在说为政当无治。本篇表达了庄子无治主义的思想，主张为政之道，勿庸干涉，当顺人性之自然，以百姓的意志为意志。

本篇分七章。第一章，借寓言人物蒲衣子道出理想的统治者：心胸舒泰，纯真质朴；不用权谋智巧，也不假借任何仁义名目去笼络人心。第二章，狂接舆与肩吾的对话，认为“君人者以己出于经式义度”是“欺德”的行为。这里，对于独裁者以私意（“以己”）制订法律（“经式义度”）的行径，作了有力的批判。法度条规必须以人民的利益为准则，必须以人民的意见为依归，若仅以统治者个人及其政权利益为目的，则虽有武力做后盾，使人“孰敢不听”，但终难使人心顺服。如用这种方式来治国，“犹涉海凿河而使蚊虻负山”，注定要失败。为政之道、要在“正而后行，确乎能其事者”；不以我强加于人，任人各尽所能就是了。第三章，天根遇无名人，问“为天下”之道。无名人说：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！”对于政治权力之厌恶感，在这里表露无遗。彻底打消治人的观念，以为治人不如不治，不治天下反倒安宁，治人的历史是一部砍杀的历史，一片血肉横飞的惨景历历眼前。天根又问，无名人最后说：“顺物自然而无容私焉，则天下治矣。”“顺物自然”，则人民可享有自由的生活。治者去私（“无容私”），才能走向为民为公的路途。第四章谈明王之治，不张扬表露，“化贷万物而民弗恃”，使百姓不知帝力何所加。第五章，写神巫替壶子看相的故事，主题在写“虚”写“藏”。推之于为政，则虚己无为，人民乃可无扰；含藏己意而无容私，百姓乃得以自安。第六章，“无为名尸”一段，再度提出为政在于不自专，勿独断，亦不用智巧算计人民。最后仍归结到“虚”。“至人用心若镜”，则“虚”为形容空明如镜的心境。此心境能如实反映外在客观的景象，亦即能客观如实地反映民心所向。为政在“虚”，则治者去私，而能接纳广大人民的意见，且以广大民众的利益为前提。篇末最后一章，为有名的浑沌的故事。浑沌喻真朴的人民。“日凿一窍，七日而浑沌死”，为政者今天设一法，明天立一政，繁扰的政举屡屡置民于死地。庄子目击战国时代的惨景，运用高度的艺术手笔描绘浑沌之死，以喻“有为”之政给人民带来的灾害。

出自本篇的流行成语有：蚊虻负山、涉海凿河、虚与委蛇、用心若镜、混沌凿窍等。

一

齧缺問於王倪，四問而四不知 ① 。齧缺因躍而大喜，行以吿蒲衣子 ② 。

蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏 ③ 。有虞氏，其猶藏仁以要 ④ 人；亦得人矣，而未始出於非人 ⑤ 。泰氏，其卧徐徐 ⑥ ，其覺于于 ⑦ ；一以己爲馬，一以己爲牛；其知情信，其德甚眞，而未始入於非人 ⑧ 。”

【注释】

① 　四问而四不知：事见〈齐物论〉。“四问”即：一问：“知物之所同是乎？”二问：“知子之所不知邪？”三问：“物无知邪？”四问：“知利害乎？”王倪都答称不知。

② 　蒲衣子：寓言人物。

林希逸说：“蒲衣或曰即被衣。庄子所言人物名字，多是虚言，即乌有亡是公之类，不必致辨。”

③ 　有虞氏不及泰氏：有虞氏，舜（成《疏》）。泰氏，上古帝王（《释文》引司马彪说）；无名之君（《释文》引李颐说）。按舜为儒家构想的圣王天子，庄子则有意创造出另一种形态的人物，以破除世俗的政治观。

吕惠卿说：“‘有虞’，亦训忧虞。‘泰氏’，亦泰定之义，谓有知有虞，不若无知而泰定。”（《庄子义》）

王懋竑说：“此类皆率意言之，不必有据。”

④ 　要：音邀，要结。

⑤ 　非人：有两说：一指“天”（林希逸《注》），一指“物”（宣颖说），译文从后者。

宣颖说：“非人者，物也。有心要人，则犹系于物，是未能超然出于物之外也。”

⑥ 　徐徐：安闲，舒缓。

⑦ 　于于：为“迂迂”之借字，“迂迂”谓迂缓（胡怀琛《庄子集解补正》）；形容自得的样子。

⑧ 　未始入于非人：意即从来没有受外物的牵累。

宣颖说：“浑同自然毫无物累，是未始陷入于物之中。”

【今译】

啮缺问王倪，问了四次而四次都回说不知道。啮缺喜欢得跳跃起来，走去告诉蒲衣子。

蒲衣子说：“你现在知道了吗？有虞氏不如泰氏。有虞氏还标榜仁义以要结人心；虽然也能得人心，但是还没有超脱外物的牵累。泰氏睡时安闲舒缓，醒时逍遥自适；任人把自己称为马，任人把自己称为牛；他的知见信实，他的德性真实，而从来没有受外物的牵累。”

二

肩吾見狂接輿，狂接輿曰：“日中始 ① 何以語女？”

肩吾曰：“吿我君人者以己出經式義度 ② ，人孰敢不聽而化諸 ③ ！”

狂接輿曰：“是欺德 ④ 也。其於治天下也，猶涉海鑿河，而使蚊 負山也。夫聖人之治也，治外 ⑤ 乎？正而後行 ⑥ ，確乎能其事者 ⑦ 而已矣。且 ⑧ 鳥高飛以避矰弋 ⑨ 之害，鼷鼠深穴乎神丘 ⑩ 之下，以避熏鑿 ⑪ 之患，而曾二蟲之無如 ⑫ ！”

【注释】

① 　日中始：假托的寓言人物。有两说：一说日中始，人姓名（李颐说）。一说中始，人名。“日”，犹云日者（详见俞樾《庄子平议》），谓往日（见朱桂曜《庄子内篇证补》）。两说皆可通，这里取前说。

② 　经式义度：“义”读为“仪”。“经式”“义度”，都指法度。

王念孙说：“‘义’读为‘仪’（义与仪，古字通。《说文》：“义，己之威仪也”）。仪，法也（见《周语注》，《淮南子·精神训注》，《楚词·九叹注》）。经式仪度，皆谓法度也。”（见王著《读书杂志余编》）

③ 　诸：同“乎”，句末助字（日本金谷治说）。

④ 　欺德：欺诳之德（成《疏》）。指虚伪不实的言行。

⑤ 　治外：“外”，指上面所说的“经式义度”。“治外”，指用经式仪度绳之于外。

⑥ 　正而后行：自正而后行化。

陈深说：“以无事为‘正’，以自然为‘行’。”

⑦ 　确乎能其事者：指任人各尽所能。

成玄英说：“顺其实性，于事有能者，因而任之。”

宣颖说：“不强人以性之所难为。”

⑧ 　且：《御览》引作“百”。

王叔岷先生说：“《御览》九一一引‘且’作‘百’。‘且’疑‘百’之形误。”此说可存。

⑨ 　矰（zēng）弋（yì）：古时射飞鸟的器具，把箭系在生丝上。

⑩ 　神丘：社坛。

⑪ 　熏凿：烟熏铲掘。

⑫ 　无如：今本作“无知”。从文义上看，应作“无如”。疑是“知”“如”形近改误，根据奚侗之说改。

奚侗说：“‘知’当作‘如’，其义较长。‘无如’犹言‘不如’也。郭《注》言曾不如此二虫之各存而不待教乎？是郭本‘知’正作‘如’。”

【今译】

肩吾见狂接舆，狂接舆问说：“日中始对你说了些什么？”

肩吾说：“他告诉我做国君的凭己意制定法度，人民谁敢不听从而被感化呢？”

狂接舆说：“这完全是欺骗人的。这样去治理天下，就如同在大海里凿河，使蚊虫负山一样。圣人治理天下，是用法度绳之于外吗？圣人是先正自己的性命而后感化他人，任人各尽所能就是了。鸟儿尚且知道高飞以躲避罗网弓箭的伤害，鼷鼠尚且知道深藏在社坛底下，以避开烟熏铲掘的祸害，难道人还不如这两种虫子吗？”

三

天根 ① 遊於殷陽 ② ，至蓼水 ③ 之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問爲天下。”

無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫 ④ 也！予方將與造物者爲人 ⑤ ，厭，則又乘夫莽眇之鳥 ⑥ ，以出六極之外，而遊無何有之鄕，以處壙垠之野 ⑦ 。汝又何帠 ⑧ 以治天下感予之心爲？”

又復問。

無名人曰：“汝遊心於淡，合氣於漠 ⑨ ，順物自然而無容私 ⑩ 焉，而天下治矣。”

【注释】

① 　天根：和下文无名人同是寓名。

② 　殷阳：殷山之阳（成《疏》）；喻言阴阳主宰（刘凤苞说）。按为庄子杜撰的地名。

③ 　蓼水：疑是庄子自设的水名。

④ 　何问之不豫：“豫”，悦（《释文》引简文说）。按：“豫”，适，谓妥当。言所问何其不当。

⑤ 　予方将与造物者为人：谓予方将与大道为友。即正要和大道同游的意思。“为人”，训为偶，已见〈大宗师〉。

⑥ 　莽眇（miǎo）之鸟：轻虚之状（《释文》）。喻以清虚之气为鸟，游于太空。

⑦ 　圹垠之野：“圹”，与旷同。“垠”，音浪，与“圹”同义（朱桂曜说）。“圹垠之野”与〈逍遥游〉所谓“广莫之野”同义，皆庄子创词（张默生说）。

⑧ 　何帠（yì）：“帠”字字书所无，疑当为“叚”（孙诒让说）。“何叚”犹“何假”、“何暇”（朱桂曜说）。“叚”即“暇”之借（王叔岷说）。另一说：“帠”乃“臬”字之误，“臬”当读为“寱”。《一切经音义》引《通俗文》曰：梦语谓之“寱”。无名人盖谓天根所问皆梦语（俞樾说）。按两说都可解。崔 本“帠”作“为”，亦可通。

⑨ 　游心于淡，合气于漠：“淡”与“漠”都是说清静无为。

成玄英《疏》：“游汝心神于恬淡之域，合汝形气于寂寞之乡。”

⑩ 　无容私：不参以私意。

【今译】

天根游于殷阳，走到蓼水之上，恰巧遇着无名人而问说：“请问治理天下的方法。”

无名人说：“去吧！你这个鄙陋的人，为什么问这不妥当的问题！我正要和造物者交游；厌烦了，就乘着‘莽眇之鸟’，飞出天地四方之外，而游于无何有之乡，处在广阔无边的旷野。你又为什么拿治理天下的梦话来扰乱我的心呢？”

天根又再问。

无名人说：“游心于恬淡之境，清静无为，顺着事物自然的本性而不用私意，天下就可以治理好了。”

四

陽子居 ① 見老聃，曰：“有人於此， 疾強梁 ② ，物徹疏明 ③ ，學道不勌。如是者，可比明王乎？”

老聃曰：“是於聖人也，胥易技係 ④ ，勞形怵心者也。且也虎豹之文來田，猨狙之便來藉 ⑤ 。如是者，可比明王乎？”

陽子居蹵然曰：“敢問明王之治。”

老聃曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃 ⑥ ；有莫舉名 ⑦ ，使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也 ⑧ 。”

【注释】

① 　阳子居：“居”，名。“子”，男子通称（《释文》引李颐说）。庄子制名寓意（王元泽说）。历来都以阳子居作杨朱，今人唐钺写〈杨朱考〉一文，认为杨子居与为我主义的杨朱毫无关涉（详见《古史辨》第四册下编）。按杨朱“贵己”（《吕氏春秋·不二篇》），“为轻物重生之士”（《韩非子·显学篇》），倡“全生保真，不以物累形”。《庄》书上所写阳子居的言行，与杨朱思想不仅不相同，且相反。唐钺所疑，可存。

② 　向疾强梁：敏捷果干的意思。“向疾”，敏捷如向（李颐说）。“向”与响通。“强梁”，强干果决（成《疏》）。

③ 　物彻疏明：鉴物洞彻，疏通明敏（成《疏》）。

李勉说：“《诗》云：‘天命不彻’，《毛传》：‘彻，道也。’《尔雅·释训》：‘不彻，不道也。’是‘彻’之训‘道’已无疑问。案‘彻’通‘辙’，车所行之道也。故‘物彻’即物道也；‘物道’犹物理也；言其物理疏明也。‘疏明’即通明。”按：“物彻疏明”一语，“彻疏明”三字为形容词，“物”字则为名词，似可疑。或说“物”乃“徇”字讹（武延绪说）。另说：“物”为“易”字之误（章炳麟说）。若作“徇彻疏明”，亦可通。古字假借“徇”为“浚”（孙诒让《墨子闲诂·公孟篇注》）。

④ 　胥易技系：“胥易”两字，颇费解，旧注以“胥”为“胥徒”，以“易”为改易或轻易，都不妥。近人解释较为可取的两说：（一）“胥”即“谞”，有才智。“易”，治。谓胥吏更迭治事（孙诒让说）。依此说，“胥易技系”意即胥吏治事为技能所系累。（二）“胥”谓“大胥”之官，“易”为占卜之官，其据在《礼记》；为“胥”必精习乐舞之技，为“易”必精习占卜之技，皆为所缠系而不能移（刘武说）。依此说，“胥易技系”译为“胥”（掌乐舞之官）“易”（掌占卜之官）为技能所累。按两说皆可通，今译姑取前说。

⑤ 　虎豹之文来田，猿狙之便来藉：“来田”，招来田猎。“来借”，致受拘系（崔 注：“借，系也”）。“猿狙之便”句下今本有“执， 之狗”（ ，音狸）四字，根据王叔岷《校释》删去。

王叔岷说：“‘执 之狗’四字，疑涉〈天地〉篇文窜入。‘虎豹之文来田，猿狙之便来藉’，文正相耦。《淮南子·缪称训》：‘虎豹之文来射，猿狖之捷来措。’（注：‘措，刺也。’）《诠言训》：‘故虎豹之强来射，猿狖之捷来措。’《说林训》：‘虎豹之文来射，猿狖之捷来乍。’（王念孙云：‘措与乍古同声通用’，亦籍之借字。）凡三用此文，皆无‘执 之狗’四字，是其明证。”

⑥ 　化贷万物而民弗恃：施化普及于万物而民不觉有所依恃。“贷”，施（林希逸说）。

成玄英说：“百姓皆谓我自然，不赖君之能。”

林希逸说：“此朝野不知而帝力何加之意。”

严复说：“‘而民弗恃’最关治要，今所谓去其依赖心也。”

⑦ 　有莫举名：有功德而不能用名称说出来。

⑧ 　立乎不测，而游于无有者也：形容明王清静幽隐，而游心于自然无为的境地。“游于无有”，行所无事（宣颖说）。

【今译】

阳子居去见老聃，问说：“假如有这样的一个人，敏捷果干，透彻明达，学道精勤不倦。这样可以和明王相比吗？”

老聃说：“在圣人看来，胥吏治事为技能所累，劳苦形骸扰乱心神。而且虎豹因为皮有纹所以招人来田猎，猿猴因为敏捷所以被人捉来拴住。这样，可以和明王相比吗？”

阳子居惭愧地说：“请问明王怎样治理政事？”

老聃说：“明王治理政事：功迹广被天下却像和自己不相干，教化施及万物而人民不觉得有所依恃，他虽有功德却不能用名称说出来，他使万物各得其所；而自己立于不可测识的地位，而行所无事。”

五

鄭有神巫 ① 曰季咸 ② ，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神 ③ 。鄭人見之，皆棄而走 ④ 。列子見之而心醉，歸，以吿壺子 ⑤ ，曰：“始吾以夫子之道爲至矣，則又有至焉者矣。”

壺子曰：“吾與汝旣其文，未旣其實 ⑥ ，而固得道與？衆雌而無雄，而又奚卵焉 ⑦ ！而以道與世亢，必信 ⑧ ，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。”

明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰 ⑨ 焉。”

列子入，泣涕沾襟以吿壺子。壺子曰：“鄕 ⑩ 吾示之以地文 ⑪ ，萌乎 ⑫ 不震不止 ⑬ 。是殆見吾杜德機 ⑭ 也。嘗又與來。”

明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“幸矣，子之先生遇我也！有瘳矣，全然有生矣！吾見其杜權 ⑮ 矣。”

列子入，以吿壺子。壺子曰：“鄕吾示之以天壤 ⑯ ，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機 ⑰ 也。嘗又與來。”

明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“子之先生不齊 ⑱ ，吾無得而相焉。試齊，且復相之。”

列子入，以吿壺子。壺子曰：“鄕吾示之以太沖莫勝 ⑲ 。是殆見吾衡氣機 ⑳ 也。鯢桓之審 ㉑ 爲淵，止水之審爲淵，流水之審爲淵。淵有九名，此處三焉 ㉒ 。嘗又與來。”

明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：“追之！”列子追之不及。反，以報壺子曰：“已滅矣，已失矣，吾弗及已。”

壺子曰：“鄕吾示之以未始出吾宗 ㉓ 。吾與之虛而委蛇 ㉔ ，不知其誰何 ㉕ ，因以爲弟靡，因以爲波流，故逃也 ㉖ 。”

然後列子自以爲未始學而歸，三年不出。爲其妻爨 ㉗ ，食豕如食人 ㉘ 。於事無與親 ㉙ ，雕琢復樸 ㉚ ，塊然獨以其形立 ㉛ 。紛而封哉 ㉜ ，一以是終 ㉝ 。

【注释】

① 　神巫：精于巫术和相术者。

② 　季咸：这个故事亦出现于《列子》。《列子·黄帝篇》说：“有神巫自齐来，虞于郑，命曰季咸。”

③ 　期以岁月旬日，若神：指预言年、月、旬、日，准确如神。

④ 　郑人见之，皆弃而走：因为郑国人怕预闻到有凶祸的事，所以都弃而走避。

⑤ 　壶子：郑国人，名林，号壶子。壶子为列子师，屡见于《列子》书中。

⑥ 　吾与汝既其文，未既其实：犹言吾为汝讲究道之名相，尚未讲究道之究竟（陈启天说）。“既”，尽（李颐《注》）。“文”，外表。

王叔岷先生说：“《列子·黄帝篇》：颜回问津人操舟章：‘与若玩其文也久矣，而未达其实。’亦袭用此文。‘玩’字义长，疑‘既’即‘玩’之形误。”按姑备一说。仍作‘既’字为宜。

⑦ 　众雌而无雄，而又奚卵焉：有雌无雄，无以生卵，以喻有文无实，不得谓之道（陈寿昌说）。

⑧ 　而以道与世亢，必信：这个“道”字非指实道，因列子所学只“既其文”，因而所得的只是道之表。“亢”，同抗，《列子·黄帝篇》作“抗”。

宣颖说：“此‘道’字就列子所能言之，言汝扬其能以取信于人，自处先已浅露矣。”

王先谦说：“‘而’，汝也。‘信’，读曰伸。言汝之道尚浅而乃与世亢，以求必伸。”

⑨ 　湿灰：喻其毫无生气。

林云铭说：“死灰尚有或燃之时，湿灰则不能。”

⑩ 　乡：本作“ ”，亦作“向”（《释文》）。

⑪ 　地文：块然若土（张湛《列子注》引向秀说）；“文”，象。以不动为地文（成《疏》）；犹大地寂然（林云铭说）。按“地文”为形容心境寂静。

⑫ 　萌乎：“萌”犹“芒”（朱桂曜说），喻昏昧的样子。

⑬ 　不震不止：不动不止。“震”，动。“止”，今本作“正”，形近而误。按《释文》引崔本作“不 不止”。《阙误》引江南古藏本“正”作“止”。《列子·黄帝篇》亦作“止”。

⑭ 　杜德机：杜塞生机。“杜”，闭塞。“德机”，犹生机。

⑮ 　杜权：“权”，变，动。谓闭塞中有变动。

林云铭说：“闭藏之中，稍灵动变端倪。”

⑯ 　示之以天壤：示之以天地间生气（李勉说）。“壤”，地。

⑰ 　善者机：即生机。“善”即生意（宣颖说）。

⑱ 　不齐：形容变化无定，精神恍惚。

王叔岷先生说：“案《释文》：‘“齐”，侧皆反，本又作“齐”，下同。’但审文义，当以作‘齐’为是。无迹可相故谓‘不齐’。俞樾云：‘“齐”，向郭皆谈如本字，音侧皆反者，非是。’其说是也。”按“齐”当读为“济”，止。“不齐”言形神变化不定。

⑲ 　乡吾示之以太冲莫胜：“乡吾”今本误倒为“吾乡”。上文“乡吾示之以地文”，“乡吾示之以天壤”，下文“乡吾示之以未始出吾宗”，并作“乡吾”，是其明证。《列子·黄帝篇》作：“向吾示之以太冲莫朕。”“向”与“乡”同（本字作“ ”），“胜”与“朕”通（王叔岷说）。按“太冲”，即太虚。“莫胜”，即无朕。“太冲莫胜”，喻太虚而无朕兆之象。

⑳ 　衡气机：“衡”，平。谓气度持平的机兆。

㉑ 　 （ní）桓之审：大鲸鱼盘旋之深处。“桓”，犹旋，古音相近。《列子》正作“旋”。“审”，渖的省字，假为“沈”，深。

奚侗说：“‘渖’，‘沈’之叚字，引申之则有深意。沈为渊，尤言深为渊。”（见杨伯峻《列子集释》所引）

李勉说：“‘审’者深也。深所以成渊。其所以云深者，以喻壶子之道深沉如渊。”

㉒ 　渊有九名，此处三焉：九渊之名见于《列子·黄帝篇》：“鲵旋之潘为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊，滥水之潘为渊，沃水之潘为渊，氿水之潘为渊，雍水之潘为渊，汧水之潘为渊，肥水之潘为渊，是为九渊焉。”

陈深说：“‘此三处焉’，谓杜德机，善者机，衡气机，是为三者渊也。‘渊’，谓道之静深不测也。”

陈寿昌说：“鲵桓之水，非静非动，喻衡气机。止水静，喻杜德机。流水动，喻善者机。三者不同，其渊深莫测则一也。”

㉓ 　未始出吾宗：未曾出示我的根本大道。“宗”，大道之根宗（释德清说）。

㉔ 　虚而委蛇：“虚”，谓无所执着，无所表示（陈启天说）。“蛇”读为移。“委蛇”，随顺应变的意思。

㉕ 　不知其谁何：不知道我是怎么回事。

林云铭说：“彼此摸不定。”

㉖ 　因以为弟靡，因以为波流，故逃也：“弟”，即稊，茅草类。“稊靡”，《列子·黄帝篇》作“茅靡”。“弟靡”、“波流”，都是形容无所执着，描写随顺应变之状。

宣颖说：“‘弟靡’，一无所恃也。‘波流’，一无所滞也。”

胡文英说：“‘弟靡’、‘波流’，俱是季咸眼中看见壶子委蛇之象。”

陈启天说：“谓我既如草之随风而靡，如水之随波而流，则无定相可相。”

㉗ 　爨（cuàn）：炊。

㉘ 　食豕如食人：“食”，读饲。“饲豕如饲人”，忘贵贱（郭《注》）；无分别矜张意（林云铭说）；人、物平视（陈寿昌说）。

陈任中说：“‘豕’应作‘我’，盖‘ ’‘豕’二文篆隶章草并因近似而误也。”（见吕惠卿《庄子义》陈校）姑备一说。

㉙ 　于事无与亲：谓于事无所偏私（陈启天说）。

㉚ 　雕琢复朴：指去雕琢而复归于朴。

成玄英说：“雕琢华饰之务，悉皆弃除，直置任真，复于朴素之道。”

宣颖说：“雕去巧琢，归于真也。”

李勉说：“‘雕’字误，应作‘去’。言雕琢之事，悉皆废去，复归于朴。”

㉛ 　块然独以其形立：“块然”，如土块，形容去琢复朴之状。

㉜ 　纷而封哉：意指在纷纭的世事中持守真朴。“封”，守（成《疏》）。

㉝ 　一以是终：言终身常如此。“一”，常如此之意（林希逸说）。

【今译】

郑国有一个善于相面的巫人名叫季咸，能够占出人的生死存亡，祸福寿夭，所预言的年、月、日，准确如神。郑国人见了他，都惊慌地逃开。列子见了为他心醉，回来告诉壶子说：“原先我以为先生的道理最高深了，现在才知道还有更高深的。”

壶子说：“我教你的只是名相，真实的道理并没有传授给你，你就以为得道了吗？雌鸟如果没有雄鸟，怎能生出卵来呢？你以表面的道去和世人周旋，而求人的信任，所以被人窥测到你的心思。把他请来，看看我的相。”

第二天，列子邀季咸来看壶子的相。出来对列子说：“唉！你的先生快要死了，不能活了，过不了十天！我看他形色怪异，面如湿灰。”

列子进去，哭得衣服都湿了，把情形告诉壶子。壶子说：“刚才我显示给他看的是心境寂静，不动又不止，他看到我闭塞生机。再请他来看看。”

第二天，列子又邀季咸来看壶子，季咸出来对列子说：“你的先生幸亏遇上了我！有救了，全然有生气了！我大概看到他闭塞的生机开始活动了。”

列子进去，告诉壶子。壶子说：“刚才我显示给他看的是天地间的生气，名实不入于心，一线生机从脚后跟升起，他大概看到我这线生机了。你再请他来看看。”

第二天，列子又邀季咸来看壶子。季咸出来对列子说：“你的先生精神恍惚不定，我无从给他看相。等他心神安宁的时候，我再来给他相面。”

列子进去，告诉壶子。壶子说：“我刚才显示给他看的是没有朕兆可见的太虚境界，他看到我气度持平的机兆。鲸鱼盘旋之处成为深渊，止水之处成为深渊，流水之处成为深渊。渊有九种，我给他看的只有三种。你再请他来看看。”

第二天，又邀了季咸来看壶子。季咸还没有站定，就不能自控地逃走了。壶子说：“追上他！”

列子追赶不上。回来告诉壶子说：“不见踪影了，不知去向了，我追不上他。”

壶子说：“刚才我显示给他看的是〔万象俱空的境界〕未曾出示我的根本大道。我和他随顺应变，他捉摸不定，如草遇风披靡，如水随波逐流，所以就逃去了。”

列子这才知道自己没有学到什么，返回家中，三年不出门。替他妻子烧饭，喂猪就像侍候人一般。对于事物无所偏私，弃浮华而复归真朴，安然静默地以其身独立于世，在纷纭的世界中持守真朴，终身如此。

六

無為名尸 ① ，無為謀府 ② ；無為事任 ③ ，無為知主 ④ 。體盡無窮，而遊無朕 ⑤ ；盡其所受乎天 ⑥ ，而無見得 ⑦ ，亦虛 ⑧ 而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏 ⑨ ，故能勝物而不傷。

【注释】

① 　无为名尸：不为名之主。“尸”，主。

② 　无为谋府：勿为谋之府，犹言计策不可专由一人独定（陈启天说）。

释德清说：“智谋所聚曰‘谋府’。”

③ 　无为事任：不可强行任事（释德清说）。

④ 　无为知主：“知主”，以知巧为主。言不可主于智巧（释德清说）。

陈启天说：“上四句，谓帝王顺物自然，则不可居名，任事，主谋也。”

⑤ 　体尽无穷，而游无朕：谓体悟广大无边之道的境界而行所无事（陈启天说）。

释德清说：“‘体’，言体会于大道，应化无有穷尽。‘朕’，兆也。谓游于无物之初。”

⑥ 　尽其所受乎天：承受着自然的本性。

⑦ 　无见得：不自现其所得，即不自我夸矜。

⑧ 　虚：形容空明的心境。

⑨ 　不将不迎，应而不藏：形容顺任自然，不怀私意。

成玄英说：“‘将’，送。物有去来而镜无迎送，来者即照，必不隐藏。”

【今译】

绝弃求名的心思，绝弃策谋的智虑；绝弃专断的行为，绝弃智巧的作为。体会着无穷的大道，游心于寂静的境域；承受着自然的本性，而不自我夸矜，这也是达到空明的心境。至人的用心有如镜子，任物的来去而不加迎送，如实反映而无所隐藏，所以能够胜物而不被物所损伤。

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌 ① 。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅 ② 以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

【注释】

① 　南海之帝为倏（shū），北海之帝为忽，中央之帝为浑沌：“倏”、“忽”、“浑沌”，皆是寓言（林希逸说）。按，混沌寓言涵义颇丰。其一喻纯朴自然为美；其二，喻各适其性（《至乐》所谓：“义设于适”），混沌之死，如鲁侯饲鸟，“三日而死，此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也”；其三，南海为阳，北海为阴，中央为阴阳之合，《易传·系辞》所谓“一阴一阳之谓道”。

简文帝说：“‘倏’‘忽’取神速为名，浑沌以合和为貌。神速譬有为，合和譬无为。”

朱桂曜说：“案‘倏忽’乃同声连词，李分二字异训，非也。《楚辞·远游》‘神倏忽而不反兮’，《九辩》‘羗倏，忽而难当’，《九歌》‘倏而来兮忽而逝’，《九章》‘遂倏忽而扪天’，注：‘倏音叔。’《招魂》‘往来倏忽’，注：‘倏忽，疾忽貌也。’《九怀》‘倏忽兮容裔’，注：‘倏忽往来亟疾若鬼神也。’洪兴祖补曰：‘倏音叔。’《天问》‘倏忽焉在’，《天对》‘倏忽之帝居南北海’，《吕氏春秋·决胜篇》‘德勇无常，倏忽往来’，〈君守篇〉‘故至神逍遥，倏忽而不见其容’，并以‘倏忽’连文也。”

王叔岷先生说：“‘儵’借为‘倏’。《艺文类聚》八引作‘倐’，‘倐’即‘倏’之误。《说文》：‘倏，犬走疾也。’”按：“儵”，有疾速义。“忽”，亦借为速。简文及朱说为是。李《注》成《疏》以“儵”“忽”二字异训为非。

李勉说：“‘倏’‘忽’皆取其敏捷有为之义，与‘浑沌’反，‘浑沌’则譬其纯朴自然。‘倏忽’有为，反伤‘浑沌’之自然。”

陈深说：“三者称帝，谓帝王之道，以纯朴未散自然之为贵也。”

② 　七窍：指一口、两耳、两目、两鼻孔。

【今译】

南海的帝王名叫倏，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫浑沌。倏和忽常常到浑沌的境地里相会，浑沌待他们很好。倏和忽商量报答浑沌的美意，说：“人都有七窍，用来看、听、饮食、呼吸，唯独他没有，我们试着替他凿开。”一天凿一窍，到了第七天浑沌就死了。